其实在今天看来，当年俄国西方主义和斯拉夫主义之间并不存在一条不可逾越的理论鸿沟。斯拉夫主义者受到过被他们所摒弃的“腐朽西方”哲学的大力教化与塑形，不过是把德国浪漫哲学里的“日耳曼精神”转换成了民族主义的“斯拉夫精神”；西方主义者事实上也并不主张对西方亦步亦趋，而是把“西化”作为一种强身固本的民族主义策略和手段。他们的一个思想共性恰恰在于：他们身上没有沾染西方那种分析式的学理主义、腐朽的物质主义和对人的技术和物化态度。在他们身上仍然保存着俄罗斯传统文化特有的宗教性和精神性，鲜活生命意识和虔诚的直觉主义信仰。“斯拉夫主义者最终走向了宗教，走向信仰；西方主义者则最终走向了革命，走向社会主义。不过，无论哪种情况，都是力图得到整体性的、终极性的世界观，力图取得哲学与生活的统一，理论与实践的统一”(31)。用赫尔岑的话说，斯拉夫主义和西方主义是俄罗斯这个“雅努斯的两副面孔”(32)。其中对俄罗斯民族的热烈信仰与爱是高度一致的，对以俄罗斯的方式拯救全世界，实现全人类兄弟般的团结是坚信不疑的。这种思维重叠性显示俄国精英知识分子在民族主义话语表述上的某种“聚合性”特质，即建立在民族文化精神根基之上的、具有全人类价值的生命共同体原则。俄罗斯的优势在于以民族的方式表达全人类的东西。只不过斯拉夫主义者乐于把这一生命共同体原则表述为“村社主义”；西方主义者则一般倾向于表述为“普世主义”。
    40年代末-50年代初，因别林斯基去世和巴枯宁、赫尔岑流亡欧洲，斯拉夫主义和西方主义的激烈论争沉寂下来。1848年欧洲革命的失败和1855年西方列强对俄国发动克里米亚战争并导致俄国遭受屈辱的失败，这两大政治事件对知识分子产生了巨大的心理冲击。他们开始离弃一直被奉为精神偶像的西方，在对俄罗斯的关照上回归民族主义传统，于是一场新的以“斯拉夫精神”为指归的民族主义文化转向开始了：欧洲大革命的失败使西方丧失了理想主义和精神追求，使自彼得大帝开始就对西方亦步亦趋的俄国知识精英看清了资产阶级的恐怖、商业掠夺本质、物质主义和小市民可怕的平庸；克里米亚战争除了使他们蒙受巨大的民族耻辱外，也使他们清楚地意识到俄罗斯与西方之间在文化精神上存在着的巨大的分野。恰达耶夫早就指出的“堕落的西方”观念，在冷酷的现实中似乎得到了有力的印证。欧洲如今是堕落、分裂、掠夺和罪恶的大本营。“即使俄罗斯灭亡，也比按小市民的方式，像极端令人生厌的旧欧洲那样去建设好”(33)。于是西方主义者纷纷开始转变思想轨道：从乌托邦式的社会变革吁求走向本土民族主义话语表述。斯坦凯维奇说，黑格尔历史哲学的无情铁律“冷酷得使我时时感到不寒而栗”。“生命是爱。理性和意志是其永恒的规律和其永恒的实现。生命在时空中是无限，因为它是爱。爱一开始，生命就跟着开始；只要有爱，生命就不可能被消灭，只要有爱，生命就不会受到局限”(34)。作为一个激进的西方主义者，赫尔岑的话语更具有指标性的意义：“欧洲资产阶级以滑头的、狡诈的、像香槟酒一样起泡沫的理发师和宫廷执事人为代表……我们现在知道了法兰西共和自由和德意志立宪自由的价值是什么”(35)。他甚至还公开宣布：“别了，过去的世界，别了，欧洲！”(36)。赫尔岑青年时期与奥加廖夫曾经立下“麻雀山誓言”，宣誓终生致力于推翻沙皇专制，建立使俄罗斯与西欧彻底融合的文明共同体。他现在感到失望了，不再相信从前信仰的革命道路，转而相信俄罗斯村社主义和民粹主义。另外，批评家别林斯基的精神道路也似乎走了一个循环式的民族主义的圆：在所谓“与现实妥协”时期，他因说过沙皇政权“总是以隐秘的方式与上帝的自由意志，与合理的现实融为一体”(37)，受到同为革命民主阵营里的战友们的猛烈抨击。后来别林斯基与“黑格尔哲学的尖顶帽子告别”，在《给果戈理的信》(Письмо Гоголю)中以激烈的唯物主义方式宣传无神论思想，声言“否定，这是我的上帝！”，“在上帝的话语中我看到的是黑暗、锁链和皮鞭”(38)，但就在发出《给果戈理的信》6个月之后(逝世前)，在《1847年俄国文学之我见》一文中，别林斯基认真地说：“人类的救主是为拯救所有的人而来到人世……他是上帝之子，他以人类的方式爱着人们，……爱和手足情分这些上帝的词语并没有白白地向世界弘扬”(39)。别林斯基那一颗“狂热的”(他被同时代人称作“неистовый Виссарион”)心灵在东正教会司祭的慈爱与祝福中得以最终平息。闻名西方的巴枯宁这个不可救药的俄国虚无主义者，1842年在《德国的反动》一文中还坚称“破坏的欲望就是创造的欲望”(40)，但1848年欧洲革命之后，他在《告全体斯拉夫人书》中却极力鼓吹斯拉夫主义思想，并向沙皇尼古拉二世写下了《悔过书》。甚至革命民主主义领袖车尔尼雪夫斯基也开始敬重起斯拉夫主义来了，他大力为斯拉夫主义者进行辩护，称他们为“当下俄国最有教养、最高贵、最有才华的人”(41)。这些走向斯拉夫精神的民族主义话语转向，绝非仅用知识分子集体陷入思想迷雾或遭遇精神危机所能解释的，它实际上反映出一种新的、回归俄罗斯本土文化根基的民族主义价值取向。50年代随着西方主义的解体，斯拉夫主义变得一枝独秀。40年代早期被理论界弃之如敝屣的神圣罗斯理念、村社主义、启示录意识、“第三罗马”和弥赛亚主义等传统俄罗斯民族文化意识开始走向了全面复兴，俄罗斯比西欧更具精神优越性的民族主义话语成为时代最响亮的声音。民族主义话语表述呈现出向斯拉夫本土文化精神一边倒的趋势。
    结语：未完结的民族主义话语
    概言之，19世纪上半叶俄国知识分子的民族主义话语表述(传播)经历了一个由单枪匹马(恰达耶夫)到不公开或半公开(30年代)，再到公开(40年代)直至回归斯拉夫本土文化精神(50年代)的运动过程和演进态势，其根本思想诉求是寻求俄罗斯作为民族“生命共同体”的自我标识方式，即确立俄罗斯作为独特民族文化类型与欧洲相比所具有的精神优势和普世价值。俄罗斯传统文化精神在“俄国和欧洲”(Pоссия-Европа)两种文化范式交流与碰撞下如何借鉴、生存、发展直至如何履行拯救全人类的神圣历史使命问题，成为知识界普遍关注的共同话题。尽管如此，霍米亚科夫、阿科萨克夫、基列耶夫斯基等老派斯拉夫主义者们那种“散发着香炉和法衣气息”(赫尔岑语)的卖力复古表演，总给人一种恍如隔世的错觉。西方主义者赫尔岑、别林斯基和巴枯宁看上去同样有些言不由衷。何况俄罗斯已今非昔比：中世纪式野蛮、反人性的农奴制已经走到了历史的尽头，复古不能代表俄罗斯进步的大方向。
    自19世纪中叶开始，处于喧哗与骚动中的俄罗斯文化运动在时代的跨越中再次出现了两种新的有机整合趋向：其中第一种文化思想整合的显著标志是50-60年代的“青年斯拉夫主义”(Молодое славянофильство)思潮和“根基派”(Почвенни-чество)理论的诞生；第二种整合的标志是平民民主主义思想的出现。前者以50年代格里高里耶夫《莫斯科人》“青年编辑部”和60年代初陀思妥耶夫斯基兄弟所创办的《时间》、《时代》月刊为喉舌，宣传“彼得改革的追随者与人民根基之间的和解”(42)，鼓吹在新的现实条件下俄罗斯传统文化精神的复兴及其全人类意义，实际上是旧斯拉夫主义在新的历史条件下的话语变体；后者以车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫等人主持的《现代人》刊物为理论讲坛，宣扬平民民主主义革命和唯物主义思想，主张俄国跨越西方渐进式的社会发展道路，通过大规模“走向民间”的运动和农民暴力革命的剧烈形式实现“村社社会主义”的理想，构成30-40年代的西方主义在“激进60年代”的异化(左翼)。这样一来，新的一轮围绕俄国现代化问题的思想论战在19世纪中叶的俄国又拉开了序幕，而1861年的农奴制改革俨然成了这一轮新论战的分水岭，知识分子未完结的民族主义话语表述注定要继续进行下去。