除“礼乐志”外，另一类民间教化材料是家训。一般家训只附于家谱内（注：参见〔日〕多贺秋五郎《宗谱の研究》（资料篇），东京东洋文库，1960年，597-783、848页。），但部分由世家大儒所撰的家训则被印行流传，成为在地方推广以修身齐家为本的儒家家族伦理观念的范本。在黄佐《泰泉乡礼》出版的同年，广东南海县大儒霍韬也编印了《霍渭厓家训》。家训和乡礼遂互相配合，使家族伦理和乡村教化紧密连结起来，齐家与化乡的理想也就有了一个更完整的系统。
    霍韬与黄佐同为正德间进士。霍累官至礼部尚书，协掌詹事府事，好讲学，所论由家及国，从大礼议到地方风俗，并关注岭南地方教化，曾撰《岭表书院记》，大表建书院以化“两广南蛮”之功（注：霍韬：《岭表书院记》，《广东文征》卷9《明四》。）。他在其家训中所强调的也是儒家的道德教化。家训内容分田圃、仓厢、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、蒙规、汇训等章，申明敬祖、勤俭、守礼等规条。除有详尽的家族管理纲领及冠婚丧祭仪节外，更有严厉督责子弟的家规。并由家及乡，要求子弟务农力穑、勤俭持家、秉公无私、入孝出弟、不得罪宗族乡党。是为基本要求。再进一步则“居官廉勤，尽忠体国，不顾家私”。是为第二等。若能做到“行检高下，以敦崇道德，言行足师表于世”，则为第一等。家训附录有社学告示条，要求“乡间父老，亦互相劝勉，共敦古风，勿蹈浮俗”（注：霍韬：《霍渭厓家训》，上海商务印书馆，1917年，30、40页。）。足见霍氏的一套由家及乡、由乡及国以至天下的理念。
    及至隆庆年间，另一南海名儒庞尚鹏也著家训。庞为嘉靖间进士，授江西乐平知县，召为监察御史，累官至左副都御史。其家训以《庞氏家训》为名刊行于世，内容包括“务本业、考岁用、遵礼度、禁奢靡、严约束、崇厚德、慎典守、端好尚”等规条，而以训蒙歌及女诫殿后。其中遵礼度部分的侍客、嫁娶、节丧及交际礼仪四款已入乡约通行，可见家与乡的息息相关性。家训中“崇厚德”一节更强调“处宗族、乡党、亲友，须言顺而气和”。而“端好尚”一节中所言“宗族、亲戚、乡党，有素重名义，及多才识，为人尊信者，须亲就请教，不时问候。如有家事缓急，可倚以相济。且常闻药石之言，阴受夹持之益。”（注：庞尚鹏：《庞氏家训》，长沙商务印书馆，1939年，10页。）亦可见乡族人际关系的重要。《庞氏家训》中也不乏攻击佛道信仰之言，如“严约束”一节中说：“修斋、诵经、供佛、饭僧，皆诞妄之事，而端公圣婆，左道惑众，尤王法所必诛也。凡僧道师巫，一切谢绝，不许惑于妇人世俗之见。”（注：庞尚鹏：《庞氏家训》，长沙商务印书馆，1939年，7页。）可见士大夫把民间风俗纳入正统的理想的渗透性。
    其实，从家训到乡礼到地方志书，所显现的是一个以家达乡的儒化地方社会的一元文化体系。其深入家内的渗透力之深，包容乡国天下的涵盖性之广，充分表征了齐家治国平天下理想的感染力和士大夫以礼治民的使命感。而无论从乡礼或方志观之，均可见士大夫对岭南“胡风”、“蛮俗”的关注，“以家达乡”的儒化工程也可说是个以家族文化汉化地方的计划。
    民间造族活动的开始
    在国家教化通过乡约制下的“六谕”、“教民榜文”等的讲解而渗透到民间的同时，明代一些族谱也将这些皇帝训示载入宗规家训内以约束族人。族谱遂成为化治的工具，而霍韬、庞尚鹏等士大夫也把修谱作为改造社会的手段。研究族谱体例的学者指出，明清族谱在其“谱例”、“凡例”中常有对族人劝善纠恶的训示，这是在宋元族谱中尚未发现的（注：冯尔康等：《中国宗族社会》，238-242页。）。明中叶后血缘团体的家训与地缘团体的乡约有加强整合之势，而祠掌亦成为宣讲圣谕和乡约规条的场所，充分显示国家教化的渗透性和感染力。一些族约或宗规显示，嘉靖年间亲族在春祀聚会时诵读明太祖六谕，万历间每朔日族长率子弟到宗祠作六谕的讲解（注：参见〔日〕酒井忠夫《中国善书の研究》，东京图书刊行会，1970年，55页；〔日〕多贺秋五郎《中国宗谱の研究》上卷，东京日本学术振兴会，1981年，288页。）。这样，一套由乡村至国家的道德规范便可植根于社会基层，而由众多家族组成的基层社会，也纳入了国家的道德控制范围。岭南宗族制度实非如Maurice Freedman所说是政府在边陲地区控制力弱的产物（注：Maurice Freedman,Lineage Organization in SoutheasternChina （London:Athlone Press,1958）；Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung （London:Athlone Press,1966）。）。
    当然，各家族也藉着与国家教化的联系强调自己的合法地位，而士绅在编撰乡礼家训、进行驯服“南蛮”的教化工程、弘扬圣道皇法、责成有司爱民的同时，也巩固了自己在地方上的权力。研究明代地方行政的学者指出，明代政府的活动虽已深入乡级，并以之为重心，但掌握地方社群重要运作的权威人物是士绅而非地方官。16世纪中叶以后，情况尤其如此，这种现象促进了明清士绅地方控制力的形成（注：Timothy Brook,"The Spatial Structure of Ming LocalAdminstration",Late Imperial China,6:1（1985），p.2.）。明代岭南士绅在地方进行的儒化工程，正是他建立自身权威及其家族地位的手段。前述香山黄氏、南海霍氏等家族致力于地方教化时，也巩固了其世家大族的地位，即为重要例子。出身寒门的霍韬取得功名官阶后，即大力加强其家族在地方上的影响力，令霍氏成为佛山大族（注：David Faure,"The Lineage as a Cultural lnvention:TheCase of Pearl River Delta",Modern China,15:3（1989），pp.17-21.）。香山黄氏则累世致力教化事业。黄瑜知长乐县时，已以革觋傩之风而著称。黄佐在广西办学时，其教化及于猺僮，遂以“风化大行”而闻名。《泰泉乡礼》更是黄佐继承父祖志业，将齐家化乡理想落实于地方之作，其为民表率的地方领导地位也因此而建立。
    在国家和士绅在岭南建立家族文化，“以家达乡”地儒化和汉化地方社会的同时，岭南庶民族群也利用国家正统意识中的敬祖重嗣观念来强化血缘和地缘组织。许多族谱和方志都指出广东宗族祠堂在明嘉靖年间趋于普遍，这是广东地方对当时的政治影响加以利用的结果。当时的朝廷大事是“大礼议”问题：嘉靖初年世宗坚持尊生父兴献王为皇考，孝宗为皇伯考，遂在宗庙制方面进行改革。据《明世宗实录》及《明史》载，嘉靖十五年十月，更定世庙名为献皇帝庙。《实录》又载，同年十一月“乙亥，增饰太庙，营建太宗庙，昭穆群庙，献皇帝庙工成。”（注：《明实录·世宗实录》卷193，嘉靖十五年十一月。）广东大儒霍韬和方献夫也在朝中参与大礼议的辩论而支持世宗。是年礼部尚书夏言上“请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏”，提出“定功臣配享”；“乞诏天下臣民冬至得祭始祖”；及“乞诏天下臣工建立家庙”等议（注：夏言：《夏桂州先生文集》卷11，丘桂草堂藏版，1570年。）。世宗采纳了夏言的建议。此举对当时社会产生极大影响。本来臣民只可在冬至立春节日祭祖，并不准在家庙、祠堂中设立牌位常祭。但允许祭始祖即允许同姓联宗祭祖。政府又准官员建家庙，并在庙中设临时始先祖纸牌位。这些牌位遂渐改为常设，民间亦渐仿而效之而联宗祭祖。事实上当时社会上已有大量祠堂违制祭始祖的情况。虽说明初规定庶民不准有祠堂，只可在居室中祭三代祖，品官之家则可在正寝之东建家庙祭四世祖先，但臣庶建祠祭四代祖渐普遍。嘉靖十五年的诏令只令民间祭祖的风俗进一步合法化，而家庙向联宗祭祖的大宗祠方向发展也为地方政府所默许。于是嘉靖年间大建宗祠祭祖的观念愈普遍（注：关于宗族制度与祠堂建置问题，参见左云鹏《祠堂族长族权的形成及其作用试说》，《历史研究》1964年5-6期；李文治：《明代宗族制的体现形式及其基层政权的作用》，《中国经济史研究》1988年1期；常建华：《明清时期祠庙祭祖问题辨析》，载明清史国际学术讨论会论文集编辑组编《第二届明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社，1993年；冯尔康等：《中国宗族社会》第四章等。）。