魏晋时期，士人表达玄学思考有两种重要的体式：注经与着论，王弼、郭象创作了重要的经典注释之作，而嵇康、阮籍等人则偏长于着论。在思想表达功能上，注经与着论有显着的差异。王、郭、嵇、阮在体式运用上的偏擅独诣，与其学术渊源、着述格局，都有密切的联系。
    就着述形式而言，专力于注经的王、郭，未曾着意于修史；而擅长着论的嵇、阮等人，则都有史学撰述。这种对“史”的不同态度，从魏晋以来经史关系的演变来看，很值得关注。魏晋学术格局的转型，内涵十分复杂，但经史关系的变化，则是其中的关键，目录学上的“史部独立”，即是这一变化的反映。汉代学者之着述，往往涉及多种形式，但经史兼擅，则并不多见。东汉学者多偏重于经、史之一端，专力经学而不涉及史学着述的情形十分普遍，魏晋以後，经史并重的现象开始增多。东晋以下，经史兼擅已经相当普遍。魏晋史书写作的繁盛，正与此有关。从这个大背景来看，王弼、郭象之着述结构，仍然承袭着东汉专力经学而无涉史学的传统，嵇、阮则较爲接近经史兼擅的新格局。他们的体式选择、学术格局与玄学造诣之间的关系，是个很耐人寻味的问题。
    一、注经典着论
    玄学家最常采用的文体，有经注与“论”体文两种。王弼的《老子注》、《周易注》，向秀、郭象的《庄子注》，是前者的代表，而阮籍、嵇康则是着论的高手，其主要的作品都是“论”体文，如《声无哀乐论》、《养生论》、《宅无吉凶论》、《通易论》、《达庄论》等。《晋书·向秀传》记载：“(向)秀欲注《庄子》，嵇康曰：‘此书讵复须注？正是妨人作乐耳。’”①“论”之作手嵇康对注《庄》之不以爲然，大概并非偶然，而是隐含了对表达体式的看法。“论”体文与经典注释在表达功能上，有什麽区别？与玄学思想的展开，有怎样的内在联系？这是理解玄学思潮十分重要的问题。
    着论与魏晋时期的士人清谈，有着极爲密切的联系。②刘永济《文心雕龙校释。论说十八》就揭示了清谈与“论着之风郁然兴起”的共生现象：
    魏晋之际，世极乱离，学靡宗主，俗好臧否，人竞唇舌，而论着之风郁然兴起。于是周成、漠昭之优劣，共论于庙堂；圣人喜怒之有无，竞辨于闲燕。文帝兄弟倡其始，锺、傅、王、何继其踪。迨风会既成，论题弥广。③
    在这种共生关系中，“论”体文的内容，往往就是清谈反复讨论的话题，其中既有人物之品评，也有更爲丰富的玄学义理的讨论。有时，清谈与着论甚至是同时进行的，如《世说新语·文学》云：
    支道林、许(恂)、谢(安)盛德，共集王(蒙)家，谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得《渔父》一篇，谢看题，便使四座通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，衆咸称善。于是四座各言毕翠。谢问曰：“卿等尽不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢後粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳。”④
    在这样的环境中，清谈的积极参与者，往往也是论文的作手，例如，何晏是早期清谈的领袖人物，《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》云：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”⑤而何晏着论甚多，其《道德论》即有重要影响。王弼也是清谈之高手，《世说新语·文学》：“何晏爲吏部尚书，有位望，时谈客盈座，王弼未弱冠往见之，晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：此理仆以爲极，可得复难否？弼便作难，一坐人便以爲屈，于是弼自爲客主数番，皆一座所不及。”⑥何晏、锺会、王弼等人关于圣人情感之有无的争论，被辑爲《圣人无情》六卷，《隋书·经籍志》有着录，但今天已经亡佚。
    在清谈中，思理深刻的论文，往往成爲清谈的依据和取资。《世说新语·文学》：“旧云王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理。”刘孝标注认爲，此处所言三理，即指嵇康《声无哀乐论》、《养生论》，及欧阳建《言尽意论》。⑦爲了增强谈辩之力，士人要对重要论文反复研习，《世说新语·文学》载殷仲堪“三日不读《道德论》，便觉舌本间强”。⑧这种研习，往往从少年初学之日，就开始了，《三国志·魏志》曹植本传：“(植)年十余岁，诵诗、论及辞赋数万言。”⑨王僧虔在《诫子书》中，特别强调了学习重要论文的必要性：“且论注百氏、荆州《八帙》，又《才性四本》、《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。”⑩其中《才性四本论》、《声无哀乐论》都是重要的论文，而所谓“言家口实”，是指清谈时据以取资的文献。(11)余嘉锡认爲：“清谈之重《四本论》如此，殆如儒佛之经典矣。”(12)
    “论”体文源出于《荀子》，以“述经叙理”、“辨正然否”爲其特点，而魏晋时期的“论”体文，在“辨正然否”方面有极大的发展，造就与清谈的论辩方式，有很大的关系。清谈时，一人发论之後，必以有人发难爲盛。一般是一方发论，一方诘难，发论方再加答辩，往复争论可至数番(或称“数出”)。清谈时如何折服对方，如同用兵作战，很讲究战略战术，一些清谈名词如“坚守城垒”、“云梯仰攻”、“汤池铁城”、“崤函之固”等，都是清谈策略的形象概括。这种复杂的论辩，反映到“论体文”中，就是“辨析群言”的内容极大地丰富，例如，嵇康《声无哀乐论》，其中有七难七答，就可以想见往复辩难的波谲云诡。同时，还出现了许多相互辩难的论文，如锺荀《太平论》与王粲《难锺荀太平论》，阮籍《乐论》与夏侯玄《辨乐论》，嵇康《养生论》与向子期《难嵇叔夜养生论》。着论与清谈相比，还可以从容构思，因此辨析的精微颖锐，可以更胜一筹。有些人清谈的敏锐未见其佳，而着论更爲擅长，例如，殷融着有《象不尽意论》、《大贤须易论》，“理义精微，谈者称焉”，但“兄子浩，亦能清言，每与浩谈，有时而屈。退而着论，融更居长”。(13)《世说新语·文学》：“太叔广甚辩给，而挚仲治长于翰墨，俱爲列卿。每至公坐，广谈，仲治不能对；退着笔难广，广又不能答。”(14)
    在清谈风气中，经典注释也扮演着重要的角色。魏晋清谈之大宗是玄学义理，而通过注释《老子》、《庄子》、《周易》等经典阐发玄理的风气十分流行，王弼《老子注》、《周易注》，向秀、郭象《庄子注》都是这种风气的产物，而这些新注释对玄理的阐发，也成爲清谈的重要“口实”。《晋书·向秀传》云：“庄周着内外数十篇，历代才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃爲之隐解，发明奇趣，振起玄风。读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒、墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”(15)南朝王僧虔批评子弟：“汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士，此最险事。”(16)从中可以见出，重要的经典注释，是谈士必须掌握的。
    与着论相比，经注写作的独立性更强，其与清谈的共生互动，远不像着论那样密切。着论的题目，往往直接来自清谈话题，既有内容相对具体的话题，例如“声无哀乐”、“宅无吉凶”，也有抽象玄理的讨论，例如《道德论》、《言不尽意论》等。至于经注，则是在经典阐释中讨论玄学义理，并不直接由清谈话题所促发。
    注经在阐发玄理的广度上，明显超过着论。论文的题目来自清谈的话题，而论文围绕论题的层层解析，往往受到清谈论域的制约，其所辨析的“群言”许多就是清谈中论敌所提出的意见，当然，可以从容构思的论文，对论题的内涵，可以思考得更丰富，深入前言往哲，涉及更多的层面，但这仍然难以和经典注释时所涉及的丰富内容相比。经典注释，是与经典本身，以及所有前代与当代的阐释者的对话，这样的对话，在深度和广度上，都要远超由现实讨论所激发的思考。比较阮籍的《通易论》、《达庄论》，与王弼的《周易注》、郭象的《庄子注》，从讨论所涉及问题的广度上看，注释之作远在论文之上。单看王弼本人的《周易略例》、《老子指略》，二者爲解经义例之文，与其注释相比，其所论的内容，也远不如注释集中。