从西汉独尊儒术以来，经学成为了汉代主导的学术形态，儒家的一系列价值观念也逐渐被社会化，但是物极必反，儒家思想在学、术、道等许多层面都出现了弊端，东汉末年“求真”思潮正是在此基础上出现的。“真”的文化意蕴有多重含义，相对于不同的对象，“真”可以解释为不同的意义，如与“理想”相对的“现实”，与“虚伪”相对的“真诚”，与“假象”相对的“真实”等，本文的目的就是从以上几方面去分析东汉中后期出现的“求真”思潮的文化意蕴，这对认识汉魏之际的思想变迁也是有意义的。
    一、理想与现实
    从汉武帝“独尊儒术”开始，汉代的政治演进与儒学便紧密结合起来，不仅在最终的理念上确立了儒家思想，而且在具体制度上也为儒生参政并进而实现自己的理想确立了现实的途径。儒家思想逐渐成为了国家的指导思想，儒生也逐渐成为了政治上的“领导阶层”，“内圣外王”的理想追求似乎终于有了现实的落脚处。但是专制政权对儒家思想的提倡与利用并不能掩盖其与儒家思想的矛盾。专制政权想尽办法在改造儒生以使之为己所用，而儒生也在努力改造政治的演进方向，以使自己之理想得以实现，二者之间的矛盾始终存在。儒生追求的理想就是在现世中实现其理想中的“三代盛世”，他们相信那是在历史上真正存在过的理想制度，所以他们的目标就是要“复古”，实行王道政治，而现实中的政治实践却是“霸王道杂之”。两汉时期，儒家对现实的社会批判从来不曾消失，并且有越来越强烈的趋势，但是思想在现实面前总是那样软弱，任凭儒生如何苦心孤诣、殚精竭虑，专制政权的发展还是循着自己的规律在发展、演变，“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。……及继体之时，民心定矣。普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下虽然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。……彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角抵之观，耳穷郑、卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽侫诌容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妄之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭伐，政乱从此周复，天道常然之大数也”［1］（《仲长统传》）。 仲长统对历史发展的总结清楚地展示了东汉一朝的衰败历程，政治肌体在统治阶级内部的斗争中腐烂、变质，外戚、宦官的交替掌权，对东汉政权的破坏以及对儒家士人理想的打击可以想见，尤其是东汉末年的“党锢”之祸更是对儒生的“当头棒喝”，士人的理想在现实面前已经彻底崩溃了，完全失去了西汉初年的气概与抱负。东汉桓帝时有乡人劝安阳人魏桓入仕，魏桓说：“夫干禄求进，所以行其志也。今后宫千数，其可损乎？厩马万匹，其可减乎？左右悉权豪，其可去乎？”乡人说：“不可。”于是魏桓感慨到：“使桓生行死归，与诸子何有哉！“［1］（《卷四十三》）残酷的现实使儒生逐渐从理想的虚幻中回归现实，不得不对儒家的政治思想重新审视，对自身的定位也出现了多元化的趋向，相应地在思想领域内也出现了分化的趋势，法家、道家思想又重新引起了大家的注意，“固宜量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法入世，固宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。……固圣人能与世推移，而俗士苦不知变，以为结绳之约，可复理乱秦之绪，《干戚》之舞，足以解平城之围。……盖为国之法，有似理身，平则致养，疾则攻焉。”［1］（《崔寔传》）是汉末的政治实践与政治现实使得儒家士人在对以往的政治理想与政治实践进行反思的过程中，对自身与儒家的思想都进行了必要的调整，而其中心之一即是从理想向现实的回归。
    有论者曾经指出儒家思想中含有相当浓厚的“乌托邦”色彩，的确，从思想的终极目的上来讲儒家思想中确实存在着一种理想主义的东西，但是在现实社会的实践中儒家思想也在不断的改变，不过是“有改道之名，无改道之实”而已，儒家思想的终极目的是没有变化的，只是暂时承认了现实的“真实性”。正是这种在“理想”与“现实”的张力中突现了儒家思想的革命性，而正确区分“应然”与“实然”则体现了儒家思想的“现世性”倾向，也许这也是儒家思想能绵延几千年的原因之一。总之，对“真”的追求是对理想执著追求的信仰基础，同时也是对现实关怀的社会原因，两种思想倾向看似矛盾，实则相辅相成。
    二、真理与谬误
    经学是两汉占主导地位的学术形态，经学本身虽然有很强的经世致用倾向，但是作为一种学术形态其“求真”的特点还是存在的。两汉的经学处在独尊的地位，而如何去发现与正确阐释经典中的真正的“圣人之道”则是两汉经学的主要任务，所以说“求真”的风气也始终激荡在经学发展过程之中，而学术领域内的“求真”思潮又突出体现在两汉时期的“今古文之争”。
    历来论汉代今古文之争的学者，似乎都偏重于强调政治因素的影响，而忽略了学术发展过程中的其本身的特点与要求，即对“真”的追求，其实无论是在终极目的的层次上还是在攻击对手的手段上，“求真”都是一个极其重要的方面。今文经学是在秦的基础之上发展起来的，对先秦以来的历史记载本来就是“文献不足征也”，但是由于其初期明显的经世致用倾向，得到了政治权力的利用与提倡，最终导致了今文经学的虚妄化、空虚化、繁琐化。例如刘歆在攻击今文经学家时，就认为“缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒疾，不考情实，雷同相从……若必专己守残，党同门，妒道真，违明记，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。”［2］（《刘歆传》）可以看出，今文经学的表现在刘歆看来就是繁琐失真，对“道真”不仅没有宣明之功，反而有遮蔽之嫌。稍后的班固对此也有同样的看法：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五经立也。后世经传即已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言……安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”［2 ］（《艺文志》）班固同刘歆一样，一方面批评了经文经学学术的繁琐化，另一方面批评了他们不明“圣人之道”，终以自蔽的结果。与此同时，今文经学家虽然不同意古文家的批评，但是其在反驳时却同样是从“真实”的角度来立论的，如范升在反对立《费氏易》、《左氏春秋》博士时说：“左氏不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。”“今费、左二学，无有本师，而多反异，先帝前世，有疑于此，古京氏虽立，辄复见废。疑道不可由，疑事不可行。”［1 ］（《范升传》）今文学者从传承与文献两个方面表示了对古文经的怀疑，因为其不祖孔子，从而判定其属于“疑道”。在经学家看来，“六经”是载道之书，只要否认了其文献上的真实性，其所阐述的圣人之道就不攻自破了，这是经学家在争论时常用的方法，“仲尼作经，本一而已，古今文不同，而皆自谓真本经；古今先师，义一而已，异家别说不同，而皆自谓古今。仲尼邈而靡质，昔先师殁而无闻，将使谁折之者？”［3 ］（《时事》）荀悦的论述很明确地指出了维护自己的“真”而攻击对方为“假”是今古文两家共同的目的，也是两家相互攻击的共同手段。