如果我们不是机械地将文化影响视为单向的、甲对乙（西方社会文化对中国社会文化）的影响，而是以相互影响的模式为前提，那么，我们至少可以肯定地说，文化交流之主体强弱不一，以及文明概念同价值判断之紧密联系所造成的文化等级观念，必然使交流主体的“价值刻度”（注：也就是尼采所说的“价值标牌”（Werttafeln）或卡尔·雅斯贝斯所说的“价值等级”（Rangordnungender Werte;Werthierarchien）。）大不相同。近现代中外交流是在孱弱的中国处于劣势的历史阶段发生的。在这种情况下，向“文明”、“进步”看齐，基本上意味着门户大开；许多“坚定分子”所追求的，并不是平等的文化交流和有选择的接受外来影响，而是“大开闸门”，全盘西化。就在这个时候，我们可以发现，西方对文明价值与价值尺度的垄断早已走出欧美，“深入人心”。对陈独秀来说，近世文明之主要标记便是：一。人权，二。进化论，三。社会主义。而且， 只有欧洲文明才称得上近现代文明。（注：参见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《陈独秀文章选编》，北京1984年版，下称《文选》，第一册，第79页。）当时持这种观点的并非他一个人。在这一点上，陈独秀完全应和了西方文化观的主流论调。
    历史与进步是谈论文明文化的两大基本要素，并使其获得了勾勒和设想人类历史发展的功能。近现代中国在开始接受西方文明观的时候，已经具备了整体概念，已经看到了它的认识作用。然而，整体概念似乎常常给人以笼统之感。就总的倾向而言，时人还不明白（或者说根本不了解），“文明”高调在欧美盛行的时候，已经有人指出“文明”本身的内在区别，他们中最有名的便是马克思和恩格斯。恩格斯于1844年在《德法年鉴》上指责统治者说：“你们已经把地球边陲都文明化了，为的是赢得新的领地，以施展你们低廉的贪欲。”（注：恩格斯：《政治经济批判大纲》，《马恩著作》，柏林1970年版，卷一，第504页。 （ Engels,UMRISSE ZU EINER KRITIK DER NATIONALOKONOMIE （1844 ），MEW BD.1,1970,504））马克恩则于1867年讥刺地谈论“这种资本主义文明的优越性，以其贫困降低大众人格，走向野蛮”。（注：马克思：《资本论·政治经济学批判》，卷一（1867）， 《马恩著作》， 柏林1975年版，卷二十三，第677页。（Marx.DASKAPITAL, KRITIK DER POLITISCHEN OKONOMIE,Bd.1（1867），MEW Bd.23（1975），677））当然，在马克思恩格斯看来，“文明”从根本上说来是值得称道的东西，只是被资本主义扭曲异化了；文明准则只是统治者说了算的东西。然而，中国在很长一段时期内，看到和了解文明“另一面”的人并不多，人们更多的只是“自愧不如”，或多或少地怀有“恨铁不成钢”、“活该”之感：怪自己，怪民族，怪祖宗。这是一种沉重的负罪感。“一国之民精神上物质上如此堕落，即人不伐我，亦有何颜面有何权利生存于世界。”（注：陈独秀：《我之爱国主义》，《文选》，第132页。 ）很自然，人们想到了“从头忏悔，改过自新”：“盖吾人自有史以讫一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。……吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿……（注：陈独秀：《一九一六年》，《文选》，第102页。）
    文化认同危机是欧洲现代“文明”观念在中国时兴的重要根源之一；到了“五四”时期，知识分子的认同危机愈加深重。（注：关于“五四”中国知识分子的意识危机，参见林毓生：《中国意识危机--五四时代的极端反传统主义》，1979年版，（Lin Yu -Sheng, THE CRISISOF CHINESE CONSCIOUSNESS,RADICAL ANTITRADITIONALISMIN THEMAYFOURTH ERA,The University of Wisconsin Press,1979）； 另可参见旺晖：《预言与危机--中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》，北京1989年，卷三，四期。）在自我否定的时候，为了不至于一下子掉入真空状态或失去行动方向，反传统主义者的目光首先是向着西方，向着别样的文化模式，向着“文明”。换言之，为了抛弃旧观念亦即与儒家思想相等同的价值体系，人们需要一个强大的对立体系，寻找新的价值尺度。鸦片战争以后中国人心灵上的巨大创伤以及现实给人的失望，使人感到西方所发现的价值规范以及诸如民主、自由、平等、科学等观念，正是摧毁中国传统价值、克服所谓“中世纪”的有力武器。胡适回忆“五四”知识界“对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”，（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》，1928年版，一集，卷四，第530页。 ）很能说明精神坐标的改变和价值的转换。在这“重新估定一切价值”（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》，1928年版，一集，卷四，第528页。 ）的时代，北京大学《新潮》干将罗家伦对西方文化和文明的认识是很有代表性的：
    世界总是进化的。前一个时代中国人虽然觉得西洋的物质文明以及政治法律的组织比中国高；但是所谓精神文明以及各种社会伦理的组织总是不及中国的。到这个时代大家才恍然大悟，觉得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社会；不但有法律，而且有伦理。这些东西不但不比中国的坏而且比中国的好，比中国的合理，比中国的近人情。（注：罗家伦：《近代中国文学思想的变迁》，《新潮》第二卷，第五号（1920年），上海书店1986年合订本，第二册，第873页。）
    对这种一边倒的赞颂西方文明的倾向，章炳麟早有反感，并认为“世俗所谓文明野蛮者又非另当之论也。”（注：太炎：《驳神我宪政说》，《民报》第21号，1908年6月，1969年台北影印初版，第七册， 第3334页。）他甚至不无极端地提出取消时髦的“文明”概念。（注：见太炎：《定复仇之是非》，《民报》第16号，1907年9月，1969 年台北影印初版，第五册，第2573页：“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准，持斯名以挟制人心。然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明即趣时之别语。……诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。按：文明本此邦旧语，多以法度文物为言，已虚伪不贞矣。今所谓文明者，较此弥下。至于野蛮二字本出鄙言，尤不足论。”）章炳麟此番言论，正是鲁迅《文化偏至论》所说“言非同西方之理弗道”的时候，颇显得不合时宜；确实，这在当时只是少数人的观点。而当罗家伦亦即陈独秀、胡适那代人大发“文明”感慨的时候，这两个近现代概念的发源地欧洲，已经陷入深刻的危机。第一次世界大战的爆发给这两个概念染上了浓烈的政治性和民族性色彩，使之变成了所谓破坏或维护文明文化的战争。最迟至1918年，整个十九世纪欧洲人自我意识、自我炫耀的这两个概念受到了真正的打击。“进步”之危机导致文明的危机，对经济技术和物质发展之优越性的怀疑与日俱增，两个概念更多的体现了一个时代的自我怀疑而不是以往的那种得意之情，不少人以尼采精神批判现代“客观性”和“物质性”。也就在这个时候，本来基本同义的“文明”和“文化”开始分裂，德语中原有的对“Kultur文化”的青睐越发明显并慢慢在欧洲普及，成了“Zivilisation文明”的反命题。“文化”似乎更具有精神和道德，因此谁都想成为文化的拥有者。也就是说，“文化”和“文明”有了高低之分。
    梁启超于1918年底至1920年3月在欧洲游历， 那正是颓废情绪弥漫欧洲的时候，施本格勒《西方的没落》（1918-1922）之书名成了流行用语。这时，梁氏已对西方文明另眼看待，视之为“一种不自然之状态”亦即“病的状态”，（注：《梁任公在中国公学之演说》，《东方杂志》第十七卷第六号，1920年3月，转引石川祯浩书，第10页。 ）并认为“中国人对于世界文明之大责任”，首先在于“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”。（注：梁启超：《欧游心影录节录》（1921），《饮冰室专集》之二三，第37页。）Culture 意义的“文化”二字已零星见之于十九世纪末；鲁迅亦在本世纪初就针砭十九世纪之“文明流弊”并倡导“幽深”的、富有精神性的文化。（注：见鲁迅，《文化偏至论》，《鲁迅全集》，第55页：“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。”）但是，真正注重“文化”与“文明”在区别并有选择地使用“文化”从而使之成为一个流行的概念，则是在进入二十年代之后。其影响依然来自西方：一方面是中国知识界认识到了西方对“文明”与“文化”所采取的新的视角和区分，认识到了诸如施本格勒之辈所阐扬的多种文化形态的独立性。另一方面是欧洲人对自身历史发展的失望，尤其是一次大战的灾难，使西方知识界出现了一股告别过去、转向东方的思潮，比如对所谓中国式的精神和道德的向往；这种“东方热”反过来又促进了中国人的自我文化认同，寻找“自己的”文化（或曰“国粹”），以使之成为“世界文化博览会之出品”。（注：梁启超：《先秦政治思想史》（1922），《饮冰室专集》之五0，第1页。）