我们再谈谈《礼》与《乐》。实际上三代的文化是礼乐的文化，三代的政治史就是礼的历史。如司马迁所指出：“王者功成作乐，治定制礼，其功大者其乐备，其治辨者其礼具。……五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”（《乐书》）。这样说来，《礼》应当是三代史的第一手历史资料。但是，孔子研究夏礼和殷礼时，已感到文献之不足征。至于周礼。则是所谓“礼经三百，威仪三千”的洋洋大观。但是，如司马迁所指出，“礼，固自孔子时，而其经不具”。因为“及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具”。这就是为什么孔子要在“《诗》中取可施于礼义者”，在《书》中“追迹三代之礼”的原因。
    至于《乐》作为史料而言，更成问题。汉代今文经学家认为“乐”本来就没有“经”，即只有曲谱而无歌词，经文则附见于《诗》中。汉代古文经学家则认为《乐》本来有经，因秦始皇焚书而灭亡。司马迁是倾向今文经学的，他似乎认定孔子之世根本没有《乐经》。所以他写道：“《诗》三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成《六艺》”。所以后人有“《诗》《乐》同物，亦歌亦弦”的说法。
    总之，孔子史学的研究对象是三代，《诗》《书》《礼》《乐》当然是第一手历史资料。对于司马迁的史学而言，这四经只有助于他研究春秋时代以前的历史，而他的《史记》是从黄帝到汉武帝的中国通史。所以“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”的含义，最好作为史料选择的原则来理解。不过，司马迁在研究先秦历史时，确实选择了《诗》《书》所提供的史料。他说：“《书》道唐虞之际，《诗》述殷周之世”（《史记、平准书·赞》）。所以，他在写《史记、五帝本纪》时，主要取材于《尚书》的《尧典》，再补充了《帝系姓》和《五帝德》。他写《夏本纪》时，则主要取材于《尚书》的《禹贡》、《皋陶谟》和《甘誓》三篇，再补充以《世本》中的夏世系。他在《殷本纪·赞》中说：“余以《颂》次契之事，自成汤以来，采于《书》《诗》”。他在《周本纪》中写周初历史时取材于《诗·大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》、《文王有声》等篇什。
    但是，孔子的史料选择在原则上，如章学诚所指出，是以“笔削”来“昭乎”《春秋》之义--即“纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，成一家之言者”。这个原则完全适用于司马迁史学。他在《自序》中写道：“维我汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》《书》，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。于是汉兴，肖何次律令，韩信申军法，张仓为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣……百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职……网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始蔡终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，……天人之际，承敝通变，……为《为太史公书》，……成一家之言”。在这里，司马迁把《诗》《书》和汉初的各种档案资料（律令、军法、礼仪、章程等等）相提并论。这再次证明了我们的论断：“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”对于他只具有史料学的意义。
    司马迁在其《自序》的结束语中，提出了他的130篇《史记》在史料选择上的方法论原则：“以拾遗补艺（《索隐》按：《汉书》作‘补缺’），成一家之言：厥协《六经》异传，整齐百家杂语”。所谓“拾遗补缺”显然是就史料而言，他把这方面的方法论提高到“成一家之言”的高度，正如他从理论方面把“究天人之际，通古今之变”提高到“成一家之言”的高度一样。据《史记正义》注释：“太史公撰《史记》，言其协于《六经》异文，整齐诸子百家之语……；异传，谓如丘明《春秋外传》、《国语》、子夏《易传》，毛公《诗传》等等”。这就是说，司马迁先协调《六经》与各种异传中的异文，再以此为根据去整齐诸子百家之语，因为例如“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”。由此可见，就史料选择的方法论而言，司马迁史学是先《六经》而后黄老，因为黄老，不用说，在诸子百家之列。
    本论文的宗旨在于论证如下三个大主题。第一，司马谈的哲学观虽崇黄老，而其史学观则崇周孔。第二，中国史学萌芽于西周的《六经》文化，至孔子作《春秋》则“上以遵周公之遗制，下以明将来之法，以成一经之通体”。司马氏“世典周史”，汉武帝时司马谈与迁相继为史官，故司马氏的治史家学只能以周孔之道为准则或“依《六经》之法言”。第三，司马迁通过“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”而创立了他自己史学的理论和方法论结构。
    如果我们历史地证实了上述三个主题，那么也就“证伪”（falsify）了班氏父子对司马迁的评语--“先（崇）黄老而后（薄）《六经》”。从而关于这个聚讼千古的问题，正确答案只有一个：司马氏父子的史学原理是先《六经》而后黄老。