史书在数量上的发展
    魏晋南北朝隋唐时期，史书在数量上有很大的发展。这个发展，可以从《隋书·经籍志》同《汉书·艺文志》分别著录的史书的比较中，从《新唐书·艺文志》序提供的数字同《隋书·经籍志》所著录的史书数量的比较中得其大体：
    --《汉书·艺文志》撰成于1世纪末，它以史书附于“《春秋》类”之后，著录西汉人的历史撰述6种343篇。《隋书·经籍志》成书于唐高宗显庆元年（ 656年），上距班固去世之年（92年）凡564年，其中前120余年是东汉中后期，后60余年是隋与唐初，中间的370年左右是魏晋南北朝。《隋志》史部后序说：“班固以《史记》附《春秋》，今开其事类，凡十三种，别为史部”。它称著录史书817部，13264卷；通计亡书，合874部，16558卷。⑥它们约占《隋志》所著录四部书（道、佛二经不计）种数的五分之一弱，卷数的三分之一强。这些史书，除极少数是东汉及隋朝人所撰，绝大部分产生于魏晋南北朝时期。
    --《新唐书·艺文志》序称：宋代以前，“藏书之盛，莫盛于开元，其著录者，五万三千九百一十五卷，而唐之学者自为之书者，又二万八千四百六十九卷。”⑦如以唐代学者所著书平均分配于四部，史部书应得7100多卷。这是唐朝开国以后大约100年间的成就。把记个数字的每年平均数，同魏晋南北朝370年间史书著述的每年平均数相比，要多出一倍左右。这是盛唐时期的情况，中晚唐时期可能会有些变化，但也不会相去太远。这说明，隋唐时期史书在数量上的发展，又超过了魏晋南北朝时期。
    这个时期的史书，品种、类别也增多了。南朝梁武帝时阮孝绪撰《七录》，有经典录、记传录、子兵录、文集录、技术录、佛录、道录。阮孝绪考虑到“史家记传，倍于经典”，特“分出众史”，立为记传录。它分“众史”为12类：国史、注历、旧事、职官、仪典、法制、伪史、杂传、鬼神、土地、谱状、簿录等。史书不仅成为一个独立的部门，而且必须按其所记内容进行仔细分类，这是史学发展的一个重要标志。在《七录·记传录》的基础上，《隋书·经籍志》史部分史书为13类：正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。这大致确定了中古时期史书分类的原则和方法。刘知几以“正史”跟“偏记小说”相对待，认为“爰及近古，斯道渐烦。史氏流别，殊途并鹜”。他说的“近古”，主要指魏晋南北朝。他把“正史”以外的“史氏流别”概括为10类：偏纪、小录、逸事、琐言、郡书、家史、别传、杂记、地理书、都邑簿。⑧这也足以表明史书种类的增多和史家视野的开阔。
    史书在数量上的发展，跟史家人才辈出、私人撰史蔚然成风有直接的关系。刘知几《史通·史官建置》篇举魏晋时的华峤、陈寿、陆机、束皙、王隐、虞预、干宝、孙盛，南朝时的徐爰、苏宝生、沈约、裴子野等，都是“史官之尤美，著作之妙选”。他论北朝史官，于北魏提到崔浩、高闾，于北齐、北周则说“如魏收之擅名河朔，柳虬之独步关右”，“亦各一时也”。私家撰史，魏之鱼豢，西晋之王铨，南朝宋之范晔、齐之臧荣绪、梁之吴均以及北魏之崔鸿，皆为名家。官史、私史是相对待而存在的，所谓“尸素之俦，盱衡延阁之上；立言之士，挥翰蓬茨之下”，⑨正是私家撰史活跃的原因之一。自唐初设史馆于禁中后，官修史书盛极一时，史官成为士人追求的目标。⑩唐修《晋书》以卷82为史家立传，正是反映了唐代史家对自身历史地位的新认识。五代时期成书的《旧唐书》，在卷73记姚思廉、颜师古、令狐德棻、邓世隆、顾胤、李延寿、李仁实，在卷102记刘子玄、徐坚、元行冲、吴兢、韦述、萧颖士，在卷149记蒋义父子、柳登父子、沈传师父子“相继修国史、实录”，为时所重。这3篇传记，比较集中地写出了太宗、高宗朝、玄宗朝，以及德宗、宪宗朝的一些史家的活动和风貌，反映出他们在后人心目中所占有的历史地位。
    历史思想的进步
    魏晋南北朝隋唐时期的史学，在思想领域方面异常活跃，不论是对历史的认识还是对史学的认识，都提出了许多新问题。关于对史学的认识，有南朝梁人刘勰所撰《文心雕龙·史传》篇，是讨论史学问题较早的专文，这样的专文在唐代逐渐多了起来；有盛唐时刘知几所著《史通》，是讨论史学问题最早的系统著作，它在中国史学发展上产生了深刻的影响。
    关于对历史的认识，情况要复杂得多。这是一个大变动的时代，也是一个大发展的时代，许多重大历史问题提到了当时的政治家、思想家、史学家面前，在激烈的思想斗争中推动了历史思想的进步。其中以关于神灭论、兴亡论、封建论、民族论这四个方面的问题的讨论和辩难尤为重要。
    针对佛教的盛行和有神论思想的泛滥，南朝齐、梁之际的无神论思想家范缜著《神灭论》予以批驳。指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异也。”此论一出，“朝野喧哗”。齐竟陵王萧子良发动僧俗名流数十人与之辩难而终不能屈，于是“子良使王融谓之曰：‘神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖刺如此，可便毁弃之。’缜大笑日：‘使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶！’”（11）在有碍“名教”的压力和高官显位的诱惑面前，范缜显示出了在理论上的坚定信念。有神无神，有佛无佛，是当时思想领域的大论争。在这个论争中，史学家也是壁垒分明的。略早于范缜的范晔，“常谓死者神灭，欲著《无鬼论》”，认为“天下决无佛鬼”。（12）而与范缜同时的沈约，在梁武帝发动“王公朝贵”撰文围攻范缜时，连续写出了《答释法云书难范缜〈神灭论〉》、《神不灭论》、《难范缜〈神灭论〉》等文，（13）申言“神本不灭，久所服膺；神灭之谈，良用骇惕”。这种思想上的分野，也反映在他们所撰的史书当中。把无神论思想真正推进到历史思想的，是唐代大文学家、大思想家柳宗元。柳宗元的无神论思想的一个明显特征，是要把久已存在的“天命”论从对历史的认识和解释中驱赶出去。他在《天说》一文中，批评了“天可赏罚”的论点，认为：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（14）天地、元气、阴阳都是没有意志的物质，怎么能赏功罚祸呢。他的《天对》一文，回答了屈原《天问》中提出的许多历史问题，认为朝代的兴亡、人事的成败，都跟昏昧无知的“天”毫无关系。（15）柳宗元坚持“天人相分”的理论，指出：“夫圣人之为心也，必有道而已矣。非于神也，盖于人也。”（16）“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（17）这是用跟人事相联系的“道”排斥了“神”和“天”在历史中的作用。他直言不讳地指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（18）柳宗元在所著《非国语》67篇中，约有三分之一的篇幅是批评史家在“天人之际”认识上的错误，认为史家用“天命”、梦寐、卜筮、童谣来解释历史，都是不足取的。（19）在这里，他的无神论思想也反映出来更鲜明的历史形式。