叙事是古今中外历史话语理论首要关注的问题，尤其随着20世纪70年代以来语言学(修辞)的转向，历史叙事问题变得更为严峻。现代历史认识理论的研究告诉我们，史学本身就存在着“张力”(Tension)：即史学就其内容而言无疑是客观的，但就其表述而言则又是主观的，史学正是在这主客观之间生成的张力中展开的。自史学产生以来，“求真”一直被视为史学的基本原则和学术责任，但由于“求真”过程中都不可避免地夹杂着主观性因素，比如史书编纂的体裁义例、历史事件之间的联系、事件所构成的情节化模式、事件之间所蕴含意义的解释等，使得史学家在历史叙事中所揭示的意义具有了多样性和丰富性，而这样的多样性和丰富性主要在审美、伦理和认知三个层面展开，这样求真、向善与审美成为史学实践努力追求的理想境界，但对于三者的认识和理解却各有会心，各有见蔽。以司马迁的《史记》为代表的中国传统史学，力求在充分展现历史真实的同时，竭力建构自己的道德世界和审美意境，体现了中国传统历史叙事中“真”的理性诉求及其影响历史叙事的深层结构和文化力量。
    一传统史学对“求真”意识的追求
    “求真”是史学的基本要求和根本原则，然而“真”之义，古今中外，释义颇多。那么在中国传统史学中“真”的内涵如何？
    “真”，《说文解字》云：“真，仙人变形而登天也。”接着解释了“真”的两个义项：一为引申义，即“真诚”，“诚”为“信”，“信”释为“古多以为屈伸之意”，“真诚”即“真”的延伸。一为假借字，释为“充实”，“慎”为“真之假借字”，而“慎”字“多取充实上升之意”。“登天”、“上升”、“延伸”皆暗含“充实”之意，而能够实行“充实”者的是永恒存在的最根本的生命创造者，也就是生命的本源。显然，许慎的解释源于道家，庄子给“真”以明确的定义：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”①可见，道家的“真”是万事万物的真相，是事物的本然状态。
    孔子虽然没有像道家那样明确地提出“真”之概念，但在其学术体系中，处处渗透着对“真”的追求。孔子言“真”，包含两个方面：一方面是指客观实存。《论语》中有三处提到“天命”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”②这里的“天命”是指客观实存的本然状态或事物发展的必然趋势。这一点与道家所言之“真”是一致的，是客观层面的。另一方面是指主观认识与客观实存的辩证统一。治学贵在有心得，既不要被假象所干扰，“众恶之”而吾恶之，“众好之”而吾好之，应该是不被世俗的“恶”与“好”所干扰，“必察焉”之后再做判断和选择；同时也要尽可能地抛弃主观上的偏见，“毋意、毋必、毋固、毋我”。孔子作《春秋》，只记过往的历史人物和历史事件，但在记事表述时，“笔则笔，削则削”，结果遏恶扬善，“乱臣贼子惧”。从理论到实践，孔子的“求真”不仅是为认识世界，更为重要的是建构了一个理性的道德世界，“求真”是为“达善”，这样客观实存被赋予了人类的价值和意义，从而使“真”丧失了独立性。可见在孔子“求真”理论体系中，“真”是经过“善”扬弃后并将“善”内置的客观实存或真理性认识，是由自然的本真状态渐进到人类社会生活的认知层面。这与西方史学中的“真”非常接近，反映人同世界的认知关系，强调的是主客观的一致性。
    基于此，中国传统史学中历史叙事的“求真”应包括两个方面：第一，对为求善而选择的客体的如实记录；第二，对以达善为目的客体的真理性认识，求真与求善二者总是形影不离、相伴而生。继孔子之后的司马迁在史学实践中将“求真”与“向善”推向了极致，此后史学家竞相追随模仿，不过从编纂义例到思想文化，却无出其右者。但是，由于“历史”所记录的过去的人物或事件仅仅以某种实物、资料或记忆等非现时性的、零散的、不完整的、静态的方式存在，尽管史学家在当下社会生活中自认为最大限度地做到了真实，但这样的真实也只是尽可能地逼近而永远无法达到完全的真实，因为制约“求真”的某些因素是我们所无法克服的。
    第一，“求真”受制于史学的学科性质。关于历史学的学科性质，何兆武先生在《历史学是科学吗？》③和《历史两重性片论》④两篇文章里做了鞭辟入里的分析。因为历史本身是客观存在，研究客观存在这件事是科学，是科学就要服从科学的规律，但它比自然科学多了一个人文因素，就是有人类所有的思想意识活动在里面，所以历史又不同于自然界，它有两重性。一方面，历史是科学，人的历史也是自然界的一部分，它要服从自然的必然规律；另一方面，历史具有人文性，属于非科学的成分，因为历史的研究对象不是物理世界的事实而是精神世界的事实，它不必服从必然的规律。春秋五霸、秦皇、汉武等皇位继承问题，掺杂人文动机，就不是物理世界所谓的客观规律，史学家要了解历史的真相，就只有凭自己的理解和想象来建构历史事实。再者由于历史的承载工具语言作为一种符号，具有极大的模糊性和不确定性，即使同一客观实存也不可能获得明确的一致的共识。鸿门宴的场景描写尽管栩栩如生、跃然纸上，但只是司马迁个人心目中虚构的场景，历史不能重演，而司马迁也只是通过自己想象运用语言文字构造从他人那里得到的印象。我们的接受、理解和表述，也只是对文本的解读，所以每个读者的理解和感受都是个性化而又各不相同的。无论历史要建构何种理性世界，都必须以客观实存为基础进行创造和发挥，不能凭空臆想，因此说历史既具有科学性，又具有艺术性。
    第二，“求真”受制于主体的认知能力。历史是在主体与客体交互作用的过程中生成的，今天我们见到的一切历史都凝结着主体的思想认识。《史记》取材广博，据张大可先生在《史记研究》中所言，司马迁所见古书达102种，还有许多采用而未记书名的，司马迁以“六艺”作为治史原则和方法论，即“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”⑤，使撰成后的《史记》和《春秋》一样成为“王道之大者”、“礼义之大宗”。为此司马迁在写鲧时，手中掌握着两种性质完全相反的材料：一种是负面的，认为鲧是治水失败的罪人，把其列为“不才子”和“四凶”之列；另一种是正面的，认为鲧与共工敢于直言劝谏，反对把位传给舜而遭杀害。司马迁要为鲧正名，如何取舍材料，既能表达自己的观点，又不令人难以接受，只好略记其事。今天看到的《五帝本纪》所载鲧的神话不再单纯是文本意义上的神话，而是传达史家思想情感的一个符号。有时史家在理解和接受上也难免会出现误解，比如《左传》的原意是，吴王馀祭在位只有四年，馀昧在位十七年，而司马迁在《十二诸侯年表》中将馀祭与馀昧兄弟二人在位的年限颠倒了。面对浩如烟海的史料，史家纵然才识再高，都不可能完整准确地再现全部客观历史进程。
    第三，“求真”受制于客体的不全面性。客观世界包罗万象，纷繁复杂，弥散在历史时空的各个角落，而人作为历史时空中的一个坐标点，相对于漫长而广袤的时空，他的感知能力和范围是有限的，真正进入人的感知世界而被录入史书的客观实存是非常有限的。司马迁采取详今略古的炫彩方法，愈古愈略，越往后越详细。黄帝被视为华夏共祖，但是在黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五个帝王中，黄帝最简略，夏则较详，商周更详，黄帝的诞生及其事迹也只作简单介绍，但其世系、年龄、延祚及承祀之序却有条不紊。《孝武本纪》所塑造的理想国是汉武帝毕生的奋斗目标，而《孝武本纪》主要是围绕着汉武帝五个方面政事(封禅巡狩、明堂郊祀、改正朔、易服色、伐四夷)而更化改制进行选材和编撰的⑥。大量地存在于历史时空中的史实，因为没有被史学家感知而不能成为历史的证据，这使得史学的求真总会在证据上受到一定的限制，当然史学所能反映的历史进程也就是不全面的。其实更确切地说，史学再现的是史家在其主观意识中客观历史进程发展趋势的本质之“真”。
    第四，“求真”受制于当下的社会环境。历史书写有着鲜明的目的。史馆由官府设置，史官由皇帝任命，且皆为统治阶级中的成员。帝王写史是为自己树碑立传，要史官掩恶扬善；而史官的职责要求善恶必书，这样史官和帝王之间形成了一对尖锐的矛盾。在强权面前，矛盾斗争的结果就是史官或遭屠戮，或屈从于权利而采取隐晦的方式，有些干脆以曲笔而不得不放弃求真的诉求。对汉武帝的“内多欲而外失仁义”追功逐利的本性，司马迁借汲黯之口加以揭露。而今传《孝武本纪》据《汉书》补录，从《太史公自序》看原作《今上本纪》应该是一篇颂扬汉武帝文治武功、韬光伟略的人物传记，《今上本纪》为何亡佚，《史记》又为何问世之初被讥为“谤书”？从中可以推断《今上本纪》也应该记录了汉武帝穷兵黩武、外仁内忍等丑恶的一面，从思想内容到感情表达都超越了统治阶级的期待视野，其亡佚也是自在情理中的。