当这一批以道德理想相标榜的士大夫聚集在洛阳的时候，他们拥有“道学”却远离“政术”。可是，如果他们仅仅是一个心怀不满的知识集团，仅仅是一批赋闲的官僚倒也罢了，偏偏在这个时代，他们拥有相当多的支持者。简单地说，这是因为以下三个原因。首先，由于印刷术的普遍使用、书院与州县学的设立与合流等原因，知识传播渐渐及于民众，很多人都可以很方便地得到过去很难得的书籍。士大夫们通过对经典的解释、道德的确认和政治的评论，特别是通过私人的讲学、收徒、交游，越来越得到社会的尊重与拥戴，并大约在庆历（1041-1048年）以后，逐渐形成一个庞大的以道德、知识与思想互相认同的阶层。其次，这个阶层恰恰处在相对较为自由与宽松的言论环境中。北宋时的讲学、讨论、书信来往以及撰写著述，常常以当下的政治与社会为背景。宋真宗时代曾经希望通过“异论相搅”来抵消士大夫的力量，增强政治的控制（注：《续资治通鉴长编》卷213曾公亮引宋真宗语，5168页。），但是这种策略却无意中激活了自由议论的风气。如太学中的何群“嗜古学，喜激扬论议”，因为意见不能得到官方的认同，就愤然焚掉自己的文章以示抗议，这种行为居然没有被禁止，反而成了布衣士大夫的仿效对象，称其为“白衣御史”（注：转引自陈植锷著《北宋文化史述论》，作者还认为此足证仁宗庆历之世，“议论之风已传给了创立伊始的宋学传授之中央基地太学的讲坛”。中国社会科学出版社，1992年，55-56页。）；而开封府的范钺等考进士，在试卷中“直诋时病，无所回忌”，即使被排斥在下等也无所谓（注：《司马光日记》，李裕民校注本，中国社会科学出版社，1994年，46页。）。于是，造成程颢所说的“人持私见，家为异说，支离经训，无复统一”的局面（注：《河南程氏文集》卷1《请修学校尊师儒取士札子》，《二程集》，448页。）。再次，当北宋士大夫在各地重新建构新的家族社会时，在国家管理与私人生活之间，就多了后来我们称之为“乡绅”的一层。他们通过知识的学习由仕进进入政府获得权力，又依靠仕进的权力成为家族的领袖，权力与财富在他们身上常常互相实现，这使他们成了自汉魏士族以来又一个介于皇权与个人之间的阶层。北宋时代引人瞩目的族塾义学的兴盛、家族祠堂的设立、家族义田的出现，以及各种家训、家规、族规的制定，表明这种士绅阶层已经不容忽视。他们并不愿意政府权力膨胀到直接干预私人生活的地步，也不愿意任何结构性的变化影响他们控制的社会资源，对于激烈的改革策略，他们并不赞成。所以，在某种意义上说，他们就是洛阳那一批象征着边缘立场与理想主义的士大夫领袖与思想导师的社会资源，而拥有这种社会资源的洛阳士大夫，又是在以知识、思想与国家分庭抗礼，以文化权力抵销政治权力，试图取得文化重心与政治中心的平衡。
    也许，很多研究者不能同意这种意见，但我始终认为，从中唐以来一直到北宋的改革思潮中含有相当强烈的集权主义或国家主义取向，政治上所谓的“立制度”背后，实际上是希望强化中央的权力，以国家权威的支持从根本上改变体制的弊病。文化上所谓的“一道德”的背后，实际上是用政治权力笼罩与涵盖文化权力，用统一的思想秩序消除普遍的混乱。据说，王安石很恼火“学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听”的现象（注：《文献通考》卷31《选举四》引王安石语，292页中。），他在私下给朋友写的信里，也表露过对“一道德以同天下之俗”和“人无异论”的一统状态的期望（注：《王文公文集》卷72《答王深甫书》二，卷75《与丁元珍书》。），而在公开场合，他也极力建议在“朝廷纲纪未立，人趣向未一”的情况下强化君权以控制舆论（注：《续资治通鉴长编》卷214，5217-5218页。）。因此，当熙宁五年（1072年）宋神宗郑重地提出“经术，今人人乖异，何以一道德”的看法，并且希望王安石“令学者定于一”的时候（注：《续资治通鉴长编》卷229，5570页。），已经暗含着一种很严厉的专制倾向了。所以，处在边缘的士大夫很自然地对这种话语权力有反感，程颐叹息“近二三十年来议论专一，使人更不敢思”，而苏轼也在一封信中批评说，王安石的弊病是“好使人同己”，他用了一个比喻说，“自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下”，其实，只有“荒瘠斥卤之地”，才一眼看去都是一片“黄茅白苇”，而王安石的“同”就是这样的（注：《河南程氏遗书》卷18《二程集》，232页；《苏轼文集》卷49《答张文潜县丞书》，中华书局，1990年，1427页。）。于是，在洛阳士大夫既有极高声望与极厚背景，又处在远离政治权力中心的时候，他们就会通过历史的叙述、伦理的解释以及宇宙论的重建，表达着来自民间士绅社会的另一种声音。
    二
    通常，古代中国传统的士大夫阶层对于无边皇权的有限制约，常常是通过知识与思想的阐释来进行的。古代中国自汉晋以来，习惯的方式常常是董仲舒以来流行的通过天地间的祥瑞灾异的解释，来警示皇帝并迂回地表达知识阶层的想法，因为在皇权高于一切的时代，惟有“天地”可以超越“皇权”，并拥有宣示真理的权威。不过，这种传统在唐宋时代似乎渐渐失去了效用，尽管士大夫中间也曾有人屡次使用这个古老的方法，如孙复《春秋尊王发微》中常常会有“凡日蚀，人君皆当戒惧修德，以消其咎”之类的议论（注：《春秋尊王发微》桓公三年条，引自《宋元学案》卷2《泰山学案》，45页。），司马光在熙宁初用相当激动的话语给皇帝上疏，说“陛下即位以来，灾异甚众，日有黑子，江淮之水，或溢或涸，去夏霖雨，涉秋不止”，让皇帝看一看“老弱流离，捐瘠道路，妻儿之价，贱于犬豚，许颍之间，亲戚相食”的状况，希望因此而使皇帝“侧身惧思其所以致此之咎”（注：《温国司马文正公文集》卷34《上皇帝疏》，四部丛刊本，1页B-2页A。）。不过，在相信“天变不足畏”的时代，士大夫关于天地祥瑞灾异的解释，已经不能够制约无边的皇权了。
    尽管如此，他们仍然要建构一种超越万物万象万事之上，包括皇权在内的一切的终极依据，可以笼罩并通释社会、自然与人类的“真理”。无论是有意识还是无意识，知识阶层的心底对于自己的角色定位总是很明确的。在他们看来，无论时代如何变化，只有确立这一点，即“士”仍应当是“师”，而“道统”依然应当位在“治统”之上，换句话说，只有确立真理解释者的至高无上位置，士大夫才能真正拥有思想的权力。他们相当自觉地意识到：他们所拥有的资源之一，是“真理”的占有，他们认为仅仅有真理已经足够居傲了。程颐的一个故事可以说明这种心态，“正叔以师道自居，侍上讲，色甚庄以讽谏，上畏之”，人问他为何如此，他以为“吾以布衣为上师傅，其敢不自重？”（注：《河南程氏外书》卷12，引自《邵氏闻见录》说，《二程集》，423页。）他们拥有的资源之二，是他们背后站立着掌握了知识与思想资源的士大夫阶层。宋神宗时，司马光不仅给王安石写信时暗示他“士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口”（注：《温国司马文正公文集》卷60《与王介甫书》，四部丛刊本，4页B-5页A。），而且曾经“上疏论修心之要三：曰仁、曰明、曰武，治国之要三：曰官人、曰信赏、曰必罚”（注：《宋史》卷336《司马光传》，10762、10765页；参见《司马光日记》附《手录》卷1，96页。），为了使皇帝服从，便以士大夫多数的名义警示宋神宗，说变法惟有王安石、韩绛和吕惠卿“以为是也，天下皆以为非也”，那么“陛下岂独与此三人共为天下耶”？由于皇帝不能独占“真理”，他们必须面对士大夫及其象征的文化。文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”（注：《续资治通鉴长编》卷221，熙宁四年三月，5370页。），就是说，皇帝必须通过士大夫治理天下百姓。这样，大多数士大夫的意志就有了制约皇权的意义。