五
    可是，11世纪七八十年代的中国仍然处在“道学”与“治术”歧而为二的处境中，上述士大夫的思想趋向只是作为一种高调的道德理想主义与温和的文化保守主义思路，存在于非官方的民间的思想世界中，除了元祐年间一度由司马光等重新执政的短暂时光外，这种后来称为“道学”与“理学”的思想并没有占据思想世界的制高点。尽管它对于士大夫有着相当的号召力与感染力，它始终并没有与“权力”结合而成为绝对的“真理”，也没有转化为拥有话语霸权的政治意识形态。在当时的政治世界中，一种相当现实的思想走向与策略仍占据着主导位置，从庆历革新以后到熙宁新法时期形成的一种现实思想，由于它的立竿见影与速见成效，曾经是当时的时代思潮，也是皇权支持下的主流思想。正如萧公权所说，“此派之特点在斥心性之空谈，究富强之实务”（注：萧公权：《中国政治思想史》第14章，台北联经出版公司，1982年，480页。关于这一派的基本思路，参看谢善元《李觏之生平及思想》，中华书局，1988年。）。他们重视实用政治策略，在经典中特别看重可以用以作为政治操作依据的《礼》，他们主张言利言欲，在政治、经济与文化中偏向于经济策略，他们主张强化国家管理，不惜维持皇权对相权的优先，为权宜的霸政辩护，甚至愿意承认法制主义的意义。
    正是针对这种取向，没有权力的士大夫便总是用高调的道德理想主义与温和的文化保守主义与之抗衡。所谓“新法之初，首为异论”的，就是这一批士大夫。在他们心底里有一种对于士大夫操守和道德的自信心，他们的思路中有一种普遍主义的真理观。他们觉得，“道学”关于格物致知穷理尽性的这一进路，是根本的学问途径，也是一切行为的起点，而“治术”所谓的“治天下国家”，只是枝梢末节，充其量是学问的实用处，因为“治天下国家，必本诸身，其身不正，而能治天下国家者无之”（注：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，1197页。）。因此，在“理”的整体笼罩下，他们追究政府行为在伦理上的合理性，而不顾这种行为在策略上的现实性，追究个人在道德上的品级，而不顾这个人在社会上的作用，动辄便用严厉的理想主义标准来衡量。如程颢对王安石的批评，“其身犹不能自治，何足以及此（指周公盛德）”，就以道德评价否定了王安石的“博学多闻”（注：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，17页。）；程颐对李觏的批评，就是讽刺他过分重视“富国”、“强兵”、“安民”，而不肯“非利”，甚至无边地引申到为利忘义者可以为了自己“夺之于君，夺之于父”（注：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，215-216页。），而对新法的批评，也是一味指责新法过于重视“利”而忽视了“义”。当宋神宗、王安石开始了新法实施的时候，程颢“每进见，必陈君道以至诚仁爱为本，未尝一言及功利”（注：《河南程氏粹言》卷2，《二程集》，1251-1252页。）。程颐与来客谈论政治，甚至批评人对于牛“壮食其力，老则屠之”的行为是“小人之无行”，当客人用实用主义的态度谈到“牛老不可用，屠之犹得半牛之价，复称贷以买壮者，不尔则废耕矣”时，他却斥责来客“知计利而不知义”。因为在他看来，“为政之本，莫大于使民兴行，民俗善而衣食不足者，未之有也，水旱螟虫之灾，皆不善之致也”（注：《河南程氏遗书》卷21上，《二程集》，269页。）。因此，宋神宗很不屑地说“今一辈人所谓道德者，非道德也”（注：《续资治通鉴长编》卷214，5218页。），而且总是怀疑司马光、程颢等人是“迂阔”，而王安石也批评程颢的学说“公之学如壁上行”，意思是说他提倡的是难以实行的空谈（注：《河南程氏遗书》卷19，《二程集》，255页。）。可是，这一批以“王道”为旗帜而以斥责“霸道”为借口的士大夫，恰恰就是要用这种道德理想主义的真理凌驾于政治实用主义之上，要用文化保守主义的传统约束着过分的激进主义策略，要用士绅的知识权力与舆论力量对当时膨胀的国家与政府进行限制，因为他们只有文化权力，所以他们只能高倡一种看上去“如壁上行”的理想主义。
    当然，在这种思想的歧异背后，可能有更深刻的社会背景。宋神宗与王安石所实行的改革策略中，常常侵犯到宗族社会的权利，按照王安石的思路，国家应当控制一切资源与民众，“富其家者，资之国，富其国者，资之天下”（注：《临川先生文集》，上海中华书局，1964年，795页。），这使国家权力直接面对民众利益，是更彻底的国家集权体制。如“常平给敛法”即青苗法就通过借贷关系直接使国家与民众发生联系，国家是民众的债权人，它抑制了大族对于普通民众的控制，也削弱了宗族社会在国家中的意义；而“保甲法”更是对民众的直接垄断，这直接打击了宗族特别是大族对民众的庇护和控制，加强了国家管理的权力。士大夫尤其是逐渐膨胀的大宗族对这种国家权力相当反感，因为这种集权性的垄断管理侵犯了他们的利益，却给了其他阶层重新分配社会资源的机会。正如司马光所说的那样，“言利之人皆攘臂圜视眩鬻以进，各斗智巧以变更祖宗之法，……轻佻狂躁之人，陵轹州县，骚扰百姓，于是士大夫不服”（注：《温国司马文正公文集》卷60《与王介甫书》，5页B。）。不必说文彦博、韩维、富弼等世家大族，就是张载、程颢、程颐，也都很敏感于这一政治策略对士族的威胁，他们都曾经论及“宗子法”，普遍对宗族的权力和延续极为关注，对累世宗族的存在意义相当赞成。其实，在某种意义上说，凸显道德理想主义与文化保守主义，是为了凸显这一阶层的价值，也是为了保护国家与民众之间的“宗族社会”与“士绅阶层”的存在。这种社会史或政治史的问题，也许已经超出思想史讨论的范围了。不过，从思想史的角度说，象征着“宗族社会”与“士绅阶层”的这一思潮，它以道德理想主义色彩与文化保守主义面目出现，与象征着“国家权力”与“官僚体制”的现实主义思潮在11世纪七八十年代间发生的激烈冲突，却构成了后来中国思想史上反复呈现的两个主脉；特别是前者，当它后来经由官方权力的支持，通过各级考试为中心的教育而体制化，通过宗族的礼仪、规约为主的世俗化，成为后来中国主流意识形态，更是以它的内在超越性的关注影响着知识的走向，以崇尚真理普遍主义、道德理想主义和文化保守主义的特点，极其深刻地影响着中国的知识、思想与信仰世界。
    当然，在理学刚刚雏形将成的那个时代，甚至一直延续到理学体系建立的南宋理宗时代，它还一直是边缘的、民间的，象征着士大夫阶层的理想主义思潮。据说，宋神宗也曾经向王安石询问过起用司马光的可能性，但是王安石却说，“（司马）光外托劘上之命，内怀附下之实，苟在高位，则异论之人，倚以为重”，他还用了一个比喻说，“韩信立汉赤帜，赵卒气夺，今用光，是与异论立赤帜也”（注：《续资治通鉴长编》卷213记载熙宁三年七月，宋神宗为用司马光问王安石，王安石即说用司马光，就使“异论有宗主……若便使异论有宗主，即事无可为者”，5168页；参见明柯维骐《宋史新编》卷112《司马光传》，上海大光书局，1936年，468页。）。所谓异论之人，其实就是这一批持道德理想主义与文化保守主义的士人，政治权力只有坚决地排斥他们，才能确立政治的主流位置，推行激进的实用策略，否则，他们将挟文化权力，重新回归主流，用普遍性的真理占据话语中心，正仿佛“立赤帜而赵卒夺气”一样，因此只能使他们处于被摒弃与被冷落的边缘状态。邵雍有一首祝贺人退休的诗说，“解印本非嫌禄薄，挂冠殊不为高年”，其实，他们退居边缘有他们不得已的苦衷，因为他们失去了权力，只能用高调和理想的话语对主流话语进行抵抗，“宜放襟怀在清景，吾乡况有好林泉”（注：邵雍：《伊川击壤集》卷3，《贺人致政》，《道藏》太玄部，贱三，23册，496页。），就是他们无奈的自况。所以，尽管洛阳时代的富弼虽然“多以手疏论天下大利害，皆大臣之所不敢言者”，也曾经引起过皇帝的注意，但毕竟这只是在野官员的牢骚与议论，终于“无处告诉，但仰屋窃叹”（注：《邵氏闻见后录》卷24，189页；又，正如邵雍《赠富公》中所说，“天下系休戚，世间谁与伦”，他的地位与声望很高，但是，尽管如此，在这时也无可奈何，“三朝为宰相，四水作闲人”，见《伊川击壤集》卷9，《道藏》太玄部，23册，524页；直到元丰六年（1083年），他在病中仍然上疏，“言八事，大抵论君子小人为治乱之本”，但在神宗时代并没能改变任何事情，见《邵氏闻见录》卷9，93页。）。虽然司马光仍然作为士大夫的领袖，以他的个人魅力吸引着一批有才华的文化人，但他毕竟被排斥在实际政治运作之外，只能以他的历史写作表达他的政见。当然，邵雍和程颢是以真理薪火传续者的身份，在洛阳影响着很多学者，程颐更是以他精深的思想，提出相当多的思想命题，要求士人加以思考、诠释与阐发。正如他们自况的那样，“四贤洛阳（指富弼、吕公著、司马光、程颐）之望，是以在人之上，有宋熙宁之间，大为一时之壮”（注：《伊川击壤集》卷19《四贤吟》，《道藏》太玄部，礼九，23册，576页。），但是，也正如后人形容程颢的“位益卑，而名益高于天下”一样（注：《宋元学案》卷14《明道学案下》，333页。），他们拥有崇高的声望，却并没有真正的政治权力或话语权力。于是，在11世纪七八十年代，汴梁与洛阳之间的风景差异，在位官僚与赋闲官僚的趋向不同，现实策略与文化理想的思路矛盾，甚至政治地位与学术声望异乎寻常的倾斜，使中国思想世界真的出现了前所未有的“政统”与“道统”、“师”与“吏”、政治重心与文化重心的分离。