三
    也许，这种思路同时又关涉到对于古代中国主流传统价值与理想的判断，在迅速和激烈的变革中，这些拥有传统的知识与思想资源的士大夫深切地忧虑着传统的失落，这并不仅仅是因为这些传统的价值与理想对社会秩序切实有效的规范与整顿，而是因为这些价值与理想能够确立士大夫的立场与价值，能够提供一个彼此认同的文化基础，能够使士大夫对于国家与权力始终拥有批评的位置。这时的士大夫确实面临着两个方面的挑战，一是来自政治权力中心的取向所暗示的实用思潮，这种实用思潮把士大夫阶层存在的根本意义，也就是对文化与价值的守护逐渐瓦解；二是来自异端学说，各种异端学说的兴起使人们难以选择自己精神的立场，从而使历史与传统失坠，剥夺了士大夫通过儒家经典解释而确立的思想权力。孙复的《儒辱》一文用了激动的语气，向所有士大夫质问，现在不仅扬、墨、申、韩使思想秩序发生混乱，而且“佛老之徒，横于中国，彼以死生祸福虚无报应之事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂窒天下之耳目……凡今之人，与人争谳，小有所不胜，尚以为耻，矧夫夷狄诸子之法，乱我圣人之教！”（注：《宋元学案》卷2《泰山学案》，58-59页。）
    于是，在这种近乎亢奋而紧张的心情中，他们需要把这种思路推向极端，并把它放置在至高无上的位置。因此首先他们就需要在普遍混乱的思想状况下，重建一个可以笼罩和解释所有问题的终极观念。我们知道，作为解释一切自然、社会与人的根本依据，在古代中国曾经是天地、阴阳、五行、八卦九宫以及空间与时间的象征系统，这种宇宙象征系统曾经是赋予一切合法性与合理性的来源。可是，当宋代士大夫重新收拾这个曾经奠基了一切道理的宇宙论时，他们发现，这种本身需要借助于天象、地理等知识支持才能被理解的理论，也需要一个不言而喻的预设或依据。正如邵雍所质疑的，“天以‘理’尽，而不可以‘形’尽，浑天之术以‘形’尽天，可乎”（注：《皇极经世》卷12上《观物外篇》，《道藏》太玄部，贵三，23册，443页。）。仅仅用具体的知识无法支持它的合理性，也无法给它一个总体的解释，只有重建一个超越的根本道理，才能对这些复杂纷繁的现象以化约的整体的理解。于是，推寻天地万物背后的更超越的实在，就成了重建知识、思想与信仰世界的前提。
    恰好这种对经典文本的不断追问，寻求根本的解释，也正是当时士大夫中普遍的思想时尚，因为当一种知识和思想的追求成为学者安身立命处之后，他们总是要求对这种知识有一个终极的和总体的解释，而这种解释常常又偏向于化约为少数抽象的大道理。根据《宋史》记载，邵雍曾住苏门山百源之上，精通《易》理的李之才去拜访，说：“好学笃志果何似？”邵雍说：“简策之外，未有迹也。”李之才说：“君非迹简策者，其如物理之学何？”过了几天，又对邵雍说：“物理之学学矣，不有性命之学乎？”（注：《宋史》卷431《儒林李之才传》，12824页。）于是，邵雍便向他学习《易》理。这里所谓“物理之学”，是指传统经典之学中，《周易》可以探究的象与数，而这里所谓的“性命之学”，则是指这些有形的象数背后所拥有的、需要体验和想象的超越的道理，也就是他在《观物外篇》中所反复拈出的所谓“太极”、“道”、“一”与“性”，这几个象征终极意义的词语本质上是同一的。同样，那个曾经当过二程的先生的周敦颐，也同样趋向着这种学风，对于传统中毋庸置疑地拥有合理性，多被技术化为一种实用知识的五行理论，也给予了奠基于性理之说上的重新解释。他的《太极图说》在“太极”之上安置一个虚位“无极”（注：关于《太极图说》的来源，最近的研究认为并非出于道教，而是周敦颐根据《周易》特别是《系辞》及其《正义》而创造的，参看李申《太极图渊源辨》，《周易研究》1991年1期，以及同氏《话说太极图--〈易图明辨〉补》，知识出版社，1992年；又参见〔日〕吾妻重二《太极图の形成--儒佛道三教をめぐる再检讨》，《日本中国学会报》46集，日本中国学会，东京，1994年。），这只是表示一种穷极寻源的追问意欲，而他用来象征本原的“太极”，据他自己的解释，是一种绝对的“一”，《通书》里说，“是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”（注：《通书·理性命第二十二》，《周子通书》，四部备要本，3页。），这个似乎可以对自然天地社会人类纲举目张的“一”，在他的解释中不仅是宇宙未剖时的混沌状态，而且是人心未动时的绝对寂静，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，人若要体验这种本原，就需要回归这种“寂然不动，诚也”的心灵境界（注：参见《通书·诚几德第三》与《通书·圣第四》，《周子通书》，1页。），因而“自宋儒周敦颐《太极图说》行世，儒者之言五行，原于理而究于诚”（注：《宋史》卷61《五行一》，1317页。）。而另一个关中的张载同样也将“理”置于“天地”之上，把“理”看成是体验和理解“天地之道”的关键，而斥责传统关于天地的知识与技术只是虚妄，他称“天地之道，可以一言而尽也，凡是道，皆能尽天地，但不得其理；至如可欲皆可以至圣神，但不尝得圣神滋味，天地之道，以术知者却是妄”。他指出，确立一个“理”在，是他们与佛道不同处（注：以上见《张子语录上》，《张载集》，312、316页；《张子语录中》，《张载集》，321页。）。至于程颐的说法尤其干脆，有人问“天道如何？”他回答“只是理，理便是天道也”（注：《河南程氏遗书》卷22上，《二程集》，290页。）。
    “事体极时观道妙，人情尽处看天机”（注：邵雍：《首尾吟》之二，《伊川击壤集》，《道藏》太玄部，礼十，23册，578页。），尽管宋儒对于天地阴阳四时五行等等传统的宇宙架构，并没有真正地放弃，他们仍旧在思想的传统轨迹上运行，《皇极经世》、《太极图》、《太玄经集注》等等基于传统宇宙论的著作仍然在他们笔下不断出现，但是，他们已经开始了另一种观察宇宙万物的方式。邵雍曾经说到，“道为天地之本，天地为万物之本，以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物”（注：《皇极经世》卷11上《观物第四十三》；此语又见同书卷12下《观物外篇》。《道藏》太玄部，23册，422、446页。）。这段话很重要，也就是说，当人们具体地观照万物时，万物是纷纭复杂的个别相，牛是牛，树是树，只有上升到宇宙天地的高度才可以总体把握它们，给予它们一个整体的解释；而对于需要更超越地理解与解释宇宙天地的人来说，宇宙天地也是像万物一样纷纭复杂的，日月星辰山河大地，所以，只有在“道”的终极处，才能以简驭繁地给它们真正的理解与解释，而这个“道”或者“理”，却是内在于人的“心”的。将知识与思想推至终极本原处，追问知识与思想之合理性依据，这当然是宋代士大夫的一个思考时尚，而另一个相当凸出的思考时尚，则是将终极本原的合理性依据，由外在的天地宇宙转向内在的心灵人性。前面所引的邵雍所谓“不动”的“性”，周敦颐所谓“寂然”的“心”，张载所谓“包着心性识”的“知”，都是内在的本性或理性。在那个时代，这两种思考时尚与当时重建思想秩序的紧张交融，刺激了宋代士大夫中被后来学者称之为“内转”或“内在超越”的思路，而这种思路正是宋代理学形成的基础。