熙宁元丰之间，洛阳成了士大夫聚集的中心。表面上看去，“相逢各白首，共坐多清谈”（注：邵雍：《伊川击壤集》卷1《闲吟四首》之3，《道藏》太玄部，贱一，23册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本，1988年，490页。），只是一批没有职权的士大夫在过着悠哉游哉的生活。邵雍的一首《安乐窝中好打乖吟》中说，“老年多病不服药，少日壮心都未灰”（注：《伊川击壤集》卷9，《道藏》太玄部，贱九，23册，527页。）。这种半是潇洒半无奈的心情，引出了富弼、王拱辰、司马光、程颢、吕希哲等人的唱和。不过，明眼人可以看出，这些诗里总是有一点待价而沽、跃跃欲试的意思，像程颢的和诗说“打乖非是要安身，道大方能混世尘”（注：《河南程氏文集》卷3《和邵尧夫打乖吟二首之一》，《二程集》，481页。），吕希哲的和诗也指出“先生不是闭关人，高趣逍遥混世尘”（注：参看冒怀辛《邵雍的人生观与历史哲学》，《中国哲学》12辑，人民出版社，1984年。）。不过，在没有实际权力和演练场合的状况中，他们暂时只能把精力转移到经典诠释与著述中。“达则兼济天下，穷则独善其身”，毕竟已经是在传统皇权体制下的无奈选择。在宋代，由于有了占有相当社会资源的士大夫阶层的存在，有了国家与个人之间的存在空间，有了政治重心与文化重心的分离，所以，士大夫在国家与个人之间，可以选择这样以知识与思想的拥有，赢得生活来源、居住空间、社会声望以及文化认同的道路。而在洛阳聚集的这批士大夫，由于他们过去都曾经来自权力中心，关心的都是民族与国家的根本性问题，并且拥有相当庞大的社会和文化资源，于是，重建知识与思想的权威，确立士大夫的角色，就是这些失去了制约皇权力量的士大夫的理想。正是在这种关于皇权无限膨胀与知识权力萎缩的紧张中，洛阳渐渐成了一个士大夫聚会与议论的中心。
    聚会与议论的话题是很集中和很明确的。自从北宋初期以来，知识、思想与信仰世界的重建就一直没有停止，在相当长的时间里，士大夫中有两个关注焦点曾经互相重叠在一起。一是“尊王攘夷”，重建国家权威与社会秩序，如孙复的《春秋尊王发微》、石介的《中国论》、欧阳修的《本论》，都围绕着凸显国家权威、汉族文明与儒家观念，以对抗异域的军事与文明的双重威胁；又如在历史学中关于正统的讨论，欧阳修的《五代史论》、《正统论》对于“正统”的确认，也都在呼吁着民族认同与文化认同（注：西顺藏曾经指出，北宋的正统论与汉代关于大一统的天子绝对观并不一样，它是需要有历史记述、国家统一、道德认同三方面，也就是历史传统、政治空间与文化权力同时拥有才能实现的天下统一的理念，这种理念超越了国家的事实统一，成了国家合理性的论证。《北宋その他の正统论》，载《一桥论丛》30卷5期，东京。）。二是“明理辩性”，通过对道德伦理价值优先的凸显，从心性本原一直推衍到宇宙终极道理，建构一个确立秩序的认知基础，以重建知识系统与思想秩序，如胡瑗“以道德仁义教东南诸生”，“以明体达用之学授诸生”（注：《宋元学案》卷1《安定学案》引刘彝语，17页。），孙复凸显“道者，教之本”，提倡“探索圣贤之阃奥者”，而斥责“致力于声病对偶之间”（注：《宋元学案》卷2《泰山学案》引《与张洞书》、《与范元章书》，58页。），陈襄更是已经提出了“好学以尽心，诚心以尽物，推物以明理，明理以尽性，和性以尽神”的思路（注：《宋元学案》卷5《古灵四先生学案》引《送章衡序》，130页。）。这一关注焦点落实在历史与社会评论上，就出现了极其严厉的道德诉求，像欧阳修作为历史学家在《新五代史》中的严厉道德评价和作为谏官在朝廷上对官员的严厉的道德要求，就在道德心性与实际生活上为世人提出了一个绝对的理想的原则。史载，“安定起于南，泰山起于北，天下之士，从者如云”（注：《宋元学案》卷5《古灵四先生学案》，128页。），从宋仁宗时代起，这种思想重建的风气，与政治改革的思潮相为表里，就始终没有停歇过，到宋神宗时代已经建构成了士大夫普遍的心情。
    本来，这两个关注焦点实际上是一个问题，就是重建国家权威与思想秩序。在另一篇讨论八九世纪思想史的文章中我曾经说过，早在中唐时代，韩愈、李翱等士大夫中就已经出现过这种对于国家权威与思想秩序的紧张与焦虑。韩愈以及9世纪初的士人对于重建国家权威和思想秩序的愿望，来自对于当时民族、国家与社会状况的深深忧虑，也沿袭了古代中国“尊王攘夷”的思路。作为想象的方法，他们在原有的传统中发掘着历史记忆，在这种历史记忆中，他们凸显着由历史时间、地理空间和民族群体为基础的认同感，他们在原来的典籍如《孟子》、《中庸》、《大学》等文本中获取新的思想资源，而在这些资源的支持下，他们试图建构一个可以与种种异端对抗的知识与思想体系。他们在虚构的“道统”中重新叙述历史，以支持他们新思想的合法性与合理性，并赢回知识、思想和信仰世界的主导地位。其中，被重新叙述了的“道统”说，使重建知识与思想系谱成为可能；被再次诠释的“性情”说，使改变传统思想学说的终极依据也寻觅到了新的基石；被反复凸显的新典籍，也将给以后的思想转向提供新的、权威的经典文本；而被赋予了超出文学意义的语言“古文”，则仿佛成了旧知识与新思想的庄严象征，象征着“道”的所在。这一切都支持着古代中国知识、思想与信仰传统的存在，并支撑着权威的合法性和秩序的合理性，也隐隐约约地暗示着一种有强烈的普遍性绝对性追求的思想倾向（注：参见葛兆光《国家权威与思想秩序的重建--八九世纪之间思想史的再认识》，《中国学术》1辑，商务印书馆，2000年。）。
    唐代士人的这些关于“道统”、“性情”、“古文”的叙述正好成了宋代士人思考的起点，孙复、石介、穆修、柳开以及欧阳修等人对韩愈及其所谓的“道统”、“古文”的推重与鼓吹，渐渐把韩愈关于历史与传统的想象变成了一种历史的资源，支持着北宋士人对于知识、思想与信仰世界的重建。不过，事情有一点变化，即当政府与国家权力逐渐占有了合法性与合理性，皇权已经逐渐巩固甚至强大时，“尊王攘夷”的紧张，就渐渐从士大夫全体的关注焦点变成了政府官员的政治行为。当它只是没有权力的士大夫思考的遥远背景而不是行为的直接动因时，士人只能把思考的焦点从“国家权威”转向“思想秩序”，只能通过“道统”来制约“政统”，借助历史与文化来批评权力，运用思想的力量来赢得士大夫阶层的广泛认同，在皇权强大的时代发出自己的声音（注：《宋元学案》卷1《安定学案》，24页。）。
    然而，也应当指出的是，在一种没有权力也没有责任，却对当下政治极其不满的状态下，很容易激发出士大夫的一种高调的道德理想主义思路。所谓高调的道德理想主义，通常对人的道德伦理境界提出相当高的要求，即要求人们对自己的心理与行为有自觉的认识与反思，并且力图通过对这种本来只是历史建构起来的伦理规范的自觉与伦理观念的重视，在普遍认同的基础上，不通过国家法制的强制性约束，便确立一种符合理想的社会秩序。一方面，他们在重建宇宙观念的同时，特别凸显的是“道”或“理”，把它提升到超越社会、自然与人类的位置，使本来仅仅针对“人”的伦理原则得到宇宙与社会的支持，也使过去关于宇宙天地的时空原则与社会伦理共享一个终极依据。周敦颐《太极图说》所谓“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”上有一个笼罩一切的“太极”，就是试图打通三界，并使人伦与天经、地义等同；邵雍所谓“天下之物莫不有理”，便是把“理”普遍化或普世化为终极原则；张载所谓“理”在“天地”之上，称“天地之道，可以一言而尽也，凡是道，皆能尽天地，但不得其理”（注：《张子语录上》，《张载集》，312页。），同样是这个意思；而程颢所谓“有道有理，天人一也，更不分别”（注：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，20页。），也都是要凸显一个非现实性、非时间性、非空间性的“理”，并用它来贯穿一切，仿佛是孔子所谓“吾道一以贯之”的那个“一”。另一方面，他们又把这个超越的“理”作为宇宙自然结构的理解原则、政治运作的根本规范和道德伦理的人性本原，使其回到实际的自然和生活世界中。邵雍所谓“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理”（注：《皇极经世》卷12下《观物外篇》，《道藏》太玄部，贵四，23册，453页。），二程所谓“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也”（注：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，204页。），就是要求人们把握这个“一”，通过穷理、尽性、达命，追问宇宙、社会与人类的终极真理。