夏商周三代“学在官府”、“官师合一”,学术一体。春秋战国,天下大乱,《论语·季氏》云:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”学在官府变为“天子失官,学在四夷”(《左传·昭公十七年》),王官之学变为诸子之学。分裂后的学术各行其道,丧失了整体统一的力量,也就不再具有道的根本和整体特征,只能是道其所道。史华慈指出,中国各家思想存在三点共同预设:“以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序的观念;秩序至上的观念(无论在宇宙领域还是在人类领域)更普遍地得到了认可;以整体主义的‘内在论’(immanentist)为特色的秩序观成为社会的主流趋向。”[1](P425-426)这种对原初性、根本性和整体性的追求是古代学术思想的一个突出特征,尽管道术分裂已是不争的事实,但不同时代的各种学说都在努力重建学术完整性,试图以此获得思想的权力。在明代,学术分裂后的三个主要类型是道德、政事、文章,涵括了儒学思想、社会治理、文学表达,三者呈竞争态势,但话语权力与学术处境并不一样,道德是根本,政事是实用,文学止于修辞。气节只是道德信仰下的一种政治行为方式,理想主义和牺牲精神的感召冲击了政治上的退缩保守,也成为建构新学术的一个重要成分。于是,可以看到,各个时期、不同群体都有自己的出发点和目标,既有恢复学术一统的努力,也有意图突破整体化限制的努力。
    一、理学统绪建构中的一体化趋向
    理学本身包含着一统学术的内在要求,又与现实需求结合在一起,在明初突出地表现在明道论、功业论、教化论之中。
    明初谈论比较多的是理学与文学的关系。宋濂提出“诗、文本出一原”,“沿及后世,其道愈降,至有儒者、诗人之分”。[2](P2085)因此他在《元史·儒林传》题序中将儒林、文苑合而为儒学传[3](P4313),这可以视为宋濂以理学思想为中心,试图打破儒林、文苑二分的现实,实现二者融合的努力。宋濂所说的圣贤之学,既是身心之学,又是经世之学,其特征是“心与理涵,行与心一”,指向明道。单纯的文学仅停留在搜文摘句,务求新奇,则“去道益远”[2](P577)。如何解决这个问题呢?他提出德立而道明,贯通于身心,施之于事业,这些都是明道观下的产物。宋濂要以理学的“道”、“理”统合文学,从而使文学摆脱文辞修饰的束缚。道学与文章是永恒的矛盾,但道学之弊是流,文学之弊是本,强调道德第一,文章必须在明道明理统领下才有价值。这些都是在理学层面上展开的讨论,由于尚未获得政治上的权力,只能试图在理论上将文学统归到理学门下。
    费孝通指出,自孔子以后,就“构成了和政统分离的道统”,出现了“用文字构成理论,对政治发生影响”但已不再“占有政权者”。[4](P25-26)这只是儒学的一个方面,另一方面,经过意识形态陶洗的儒学则充分与国家政权合作,从而“占有政权”。明代就经历了这样一个过程,明初朱元璋治天下如王世贞所说是“高皇帝以实求,而天下以实应也”,从定天下起,他所用之人关注的就是实效:
    至我高皇帝神武定天下,而一时忠荩硕画之士若徐中山、常开平、李韩公、刘诚意辈,各出其长以就功名之会,所谓云蒸龙变,盖先后无偶焉。[5](卷一百十六,《湖广第四问》)
    在这样的背景下,朱元璋所倡言的理学当然要打个折扣,王世贞非常准确地指出他未尝不言理学,特别是通过取士制度将士人纳入正轨之中,但也仅止于“黼黻皇猷、佐理国事”[5](卷一百十六,《湖广第四问》)的实用功效,限制异端思想。明初的思想文化体系围绕着“功业、节义、文章”建立,功业是中心,节义实质上是对王朝的忠诚,文章则仅止于对二者的宣扬。政事论是得位者体制内的建构,宋濂虽任翰林学士,但这更多的是元代政治模式的一种延伸,内阁制度到永乐间才形成。
    方孝孺多次强调教化的作用,认为学术、教化、文章三者之关系是“学术视教化为盛衰,文章与学术相表里”,但“天下之人,不能皆生而有闻”,故须“明吾教于天下”。[6](P396)张弼《送松江府同知于公之任序》认为“治教一源”,治教分则不足以达到“治平”。[7](卷一)教化论是传统的思想命题,希望通过普遍的教化来改造社会,从而使社会一归于正。同时,教化论也是政治要求,儒学思想影响下的历代官员都被要求承担这一工作,他们也积极投身其中,成为国家治理的一部分。教化论与政事论不同之处主要体现在地方官员的具体治理中,是儒家社会责任感和改造社会方式的体现,即所谓“治教一源”。
    上述三方面是明初理学思想主导下整体化建构的主要内容,呈现为两个特点:一者属于思想一统的努力,一者属于国家政治的实际需要,这表明统一学术受到理学、政治的双重限定并随之展开。明初文学就受到上述三方面的作用:理学明道观对文学有极大的影响,构成了明初文学的观念背景;明初文学创作充斥着的功臣颂歌及墓志碑铭,即是在功业论的现实要求下的产物;教化论则使文学向着辅赞治理的方向发展。