五、救正气节、文章之失
    薛应旂《送王汝中序》梳理了洪武以来学术的变化,指出矜文辞者和高谈性理者都已失去学术号召力,陷于唯言语是从而缺乏躬行实践的局面。[32](卷十)学术的虚浮化导致政事失衡,而新的学术形态如气节、文章又不为人所信服,学术陷于使人无所适从的局面。分裂的学术话语引起了广泛的讨论和批判,主要有四个方面:第一,倡导实学以纠正政事论及文辞论的不足;第二,对气节进行反思和批判;第三,以学术内涵弥补文学的不足;第四,道德论的提出,以良知为中心对学术进行重新建构。
    王廷相《石龙集序》云:
    何谓三尚,明道稽政,志在天下是也。明道而不切于政则空寂而无实用,稽政而不本于道则陋劣。……故其见诸文者非道德之发越,必政事之会通矣。夫今人之刻意模古,修辞非不美也,文华而义□,言繁而蔑实,道德、政事寡所涉载,将于世奚益?[33](卷二十二)
    这里所说的政事已不同于台阁的政事论,而是以理道为中心参与、改造政治,使政治脱离“陋劣”。在这个意义上,文学也必须依附于道德、政事。张时彻《潘笠江先生文集序》论仕与学相须:“以为体天地之撰,类万物之情,穷古今之变,则德义之经,藻润政治,鬯达性灵,非此则其道无繇也。”[34](卷二十六)王慎中是嘉靖间讲求实学的代表人物,对官员以文事为高的现象表示不满,《寄道原弟书一》提出“宜立定主意,以明习国家事体为要”[35](卷二十四),而一二文学之徒虽能出于政事之上,但徒陷于“自足”,无实政之能,为人所讥切。更进一步,王廷相将政事的笼统提法改称实学,《送泾野吕先生尚宝考绩序》:“士惟笃行可以振化矣,士惟实学可以经世矣。”[33](卷二十二)实学源于道义之心,身心俱化,凝而为我,故能游心淡泊,甘守贫贱,出则能独断内凝,动中几会。这些主张开启了嘉靖以来的实学思潮,既是复古思潮的深化,也是思想界运动的必然结果。对于复古派单纯讲求文学、气节而言,不啻是一剂清醒药。
    前七子多以刚直敢言、气节不屈闻名当代,这在尊崇气节的明代得到了很多赞美之词,徐祯卿《与朱君升之叙别》:“士之贵于世者有三:其上志节,其次政业,最下者文技。”[36](卷末附录)从世用角度将士人承担总结为三个方面,以志节为首,而不是道德。焦竑《原学》将分裂后的学术分为四种类型,有清虚之学、义理之学、名节之学、词章之学。[37](卷四)单列出名节之学,正是对弘、正以来学术新变的总结。名节、气节不仅是一种道德和政治行为,更被上升到学术的高度。但不可否认,这种性格气质不适于政治。弘、正以来,名节之士往往为气所使,不能通时之变,甚至有些浮靡燥进之习。一时刚愤激切,固名于当世,称于后人,然于事无补。士人因此遭遇坎坷,久滞下僚,有终身不得用者,有久而后用者。夏良胜《答李空同书》:“夫天下士之所以自立曰德,惩忿窒欲,德之修也。忿者,恨也,必不平也。若欲岂必是贪欲,有不平则忿忿,心炽则欲上,人忿欲行而德罔滋美哉!”[38](卷四)认为愤怒的情绪必导致德性修养偏乱,这是儒家个体修养论很重要的一面。讲求气节当然有积极的意义,“刚毅”与“俭邪柔媚”根本是两种品格,但不可否认,“刚毅”亦有陷于不平愤恨,“英气害事”之弊。这种分裂学术的形态对旧有秩序形成强烈冲击,对虚伪化道德及政治中的保守态度有一定纠正作用,但却以比较粗陋的激愤形态为主,无法形成学理化学说,只能依附于道德和政治而存在。就道德而言,复古诸子的“道”有陷于日常万物之具体的可能,失去了对道的本质属性的体认,所谓“沉溺气骨,乐随色相”[33](卷首)。唐顺之《寄黄士尚辽东书》:“自儒者不知反身之义,其高者则激昂于文章气节之域,而其下者则遂沉酣濡首于蚁膻鼠腐之间。”[39](卷四)即是针对士人沉溺于文章、气节的批判,文章、气节作为复古文学的两个支撑点,在唐顺之看来居然毫无意义。就政治而言,复古诸子皆被政治抛出,失去了依附。这样一来,气节、文章之学便成为无根之学,无法形成系统的学理化的学术话语。
    有鉴于复古文学流于形式和模拟肤浅之弊,后七子开始提倡以学问补文辞之不足。李维桢从经史子集学术分类方式入手分析了集部之学的特点,认为辞林不应单指文辞,“三代而下,经史子故不易作,复不恒作,而辞林一归于集,滥恶日滋甚”,实则“集之名晚出,而其用视经子史为最繁,其体视经子史亦无不有,以其用繁也”,故辞林应涵括四部,即“辞林者,不越经史子集四部矣”。他在《辞林人物考序》中指出:
    昔者孔子四科,文学、言语与德行、政事各效其长,令词林四部集与经子史各诣其胜,合固双美,离不两伤。彼一隅之士,分畛域,立门户者爽然自失,孜孜然学如不及,有功于辞林宏矣。[40](卷八)
    一方面他承认四部“各诣其胜,合固双美,离不两伤”;另一方面,分门立户,各不相及,也是一隅之见,需要以学问入辞林,提升辞林的内涵。胡应麟以博学著称于世,他对“当今之世,士持学术则摈词章,挟词章亦绌学术”[41](卷八十四,《贺张明府子環考绩序》)的风气十分不满,《黄尧衢诗文序》云:
    古今人之材果弗相及乎哉?古之世之称材者,词章问学出于一,而今之世之称材者,词章问学出于二。[41](卷八十六)
    这段论述没有回到上古学术整体的神话之中,而从近古的诗文入手,指出枚曹李杜、左马扬韩都“未尝废问学”,自李梦阳始取径狭窄,造成词章、问学“判为两途”。问学指向博学,还不是完全意义上的学术,但对复古文学有很大的修正。由此再进一步,他讨论了诸子的历史和现实。从学术变迁和著述的角度看,“唐宋而下文不在子而在集”,集部之学包含了子部,而这正使文学获得了提升的空间。明代著述不仅包含着“子以文”,也包含着“子以理”,有着深厚的学术内涵。隆庆、万历以来文章盛行纪述,论理者则少闻见,子与文分而为二。[41](卷八十三,《义苍漫语序》)胡应麟为我们审视明代学术提供了两个角度,谈文者纠缠于事实,论理者远离实际,都是学术分裂的产物,这些主张带有强烈的救正意味。
    在儒学思想中,立德、立功、立言虽分而为三,但德是中心:“德者,得也,学者得诸心则发于事者,为功其匪躬也。夫衍于声者为言,由其衷也。夫是合一之道也。使无是心则功焉不实,名已耳。言焉不实,华已耳。”[33](卷首)发诸事与衍于声都是德的外现,背离了德,便有不实之弊。王慎中《曾南丰文粹序》也提出了学术一统的主张,不同于台阁文学的政事论,而是要使“学术明于人人,风俗一出乎道德,而文行于其间”,中心是“一出乎道德”。在这个中心命题之下,文的价值和意义在于“通志成务,贤不肖、愚知共有之能,而不为专长一人、独名一家之具”。他一方面对周衰学废之际诸子“各以其所见为学,蔽于其所尚,溺于其所习,不能正反而旁通”,虽有不醇不该之弊,但能够“皆以道其中之所欲言”;另一方面,他极力反对的是“怪奇瑰美”、“道德之意不能入”的文学。[35](卷二十二)徐师曾《临川王氏文粹序》也对“周衰教失,道术不明,士各以其所见为学”的现象表示不满,又承认诸子之文虽多疵驳之言,“故发为文章,类多疵驳之言,然读其文者,仍是“能道其中之所欲言”,反对的是“离本真之实,而掠藻饰之辞,假艰深之言以文浅易之意者”。[42](卷八)他们针对文学的意义缺失之弊设立了两道防线:一道是“能道其中之所欲言”,一道是明于学术,出于道德。前者可使文学表述能达其中之所欲言,后者则能使文学获得道德本体。张位《刻敬所王先生文集序》从理辞关系入手,指出:“谭名理则曼衍天倪,百构一律”,“修辞之子起而振之,率又摹拟太过,浮艳无根,后圣经而先诸子,钩字抉句,饰不必有之事,务以炫奇”,“文人非无一言几道,奈敝帚自享,行不相掩”。[43](卷首)只有将理辞合一,才能超越分裂后各得其一的弊端。提升文学的学术品位,增加文学内涵是改变修辞之士往往流于肤浅模拟之弊的一条途径。