第二，针对欧化主义者对本民族优秀传统重视不够的弱点，这两派有意识地用发扬国粹来“激动种性，增进爱国的热肠”，试图从传统中汲取推进社会进步的精神动力。同时对西学输入所造成（或有可能造成）的负面影响，提出批评与警示。在中、西学之间，他们确实偏重前者，但不能据此指责他们排斥了后者。1908年，一些南社成员“悯国粹之陵夷，古典之不振”，在日本东京组织复古社，其宗旨是“专研究古学，以与新说相融合”[8]（《复古社广告》，P113）。实际上，此派中不少人都明白，要保存国粹，“欲救以学，则必揩拭双眸，盱衡六合，甄采老、墨，吸纳佛、耶，驱策化、电、声、光，观摩培、笛、达、赫，然后提挚儒术，互相衡量，醇疵毕见，始萃一炉，鼓铸既烈，精光四溢。斯国粹署名，乃其实克副。若摭拾琐碎，钩稽异同，株守片隅，重研哲理，纵缘新法比附，究属变相汉学，趣注末节，无俾本体，横流日甚，亦终必亡。”[8]（周祥骏：《答〈国粹学报〉胡仲明书》，P186）正因为有了这等心胸和见识，此派中的一些人物才能够“以新理新法治旧学”，在传统学术的转型过程中作出独特的贡献。所以，正如同不应以国粹派的批评来论断欧化主义者“醉心欧化”，我们也不必根据欧化主义者的批评断言国粹保存主义为复古、排外。
        至于调和论者，就表面观之，似乎他们也确实有超越欧化与国粹，调和古今和新旧的意愿。但究其实，他们实际上大都还是有所偏重的。这尤其需要研究者细心地考察和甄别。比如杨度，一方面如上文所引，他主张欧化主义与国粹保存主义“同时并教，无所偏倚”，另一方面，作为清末修律中的法理派的代表人物，他又明确提出：“礼教并不能谓之天经地义，不过治民之一政策而已。审时变之所宜，应以何种政策治其民者，即以何礼教治其民，一切政治、法律、教育，皆视之以为转移，无所谓一成而不可变者也。”[10]（《论国家主义与家族主义之区别》，P530）其重点是要以“新”代“旧”。反之，修律中的礼教派代表人物劳乃宣虽然对“偏于旧者”和“偏于新者”都有所批评，并且颇具辩证地提出“有古而后有今，今者古之嬗也。有今而后有古，古者今之积也”。然而，究其实，劳乃宣是论“道则从古从旧，器则是从今从新”[13]（P125、128）。实质上，劳乃宣坚持的还是“中体西用”的路数，以维护封建礼教为出发点，反对法理派的变法主张。
        顽固保守封建文化，或者只限于吸收西方的工艺，反之，一切照搬西方，都不是正确对待中西文化的态度。因此，当时也有一些人对偏颇的、错误的思想主张提出了批评，指出：“闻之开新、守旧两派之言矣。开新者曰：欲造新中国，必将中国一切旧学扫而空之，尽取泰西之学一一施于我国。守旧者曰：我欲强我国，行我古代圣王之法而有余，不必外法；或但取其艺学。二家之见，所谓楚则失矣，齐亦未为得也。”他们认为，不论对于中国文化或西方文化，都不应该是一概接受或一概排斥，而要加以具体分析：“夫我国之学，可遵守而保持者固多，然不合于世界大势之所趋者亦不少，故对于外来之学，不可不罗致之。他国之学，固优美于我国，然一国有一国之风俗习惯，夏裘而冬葛，北辙而南辕，不亦为识者所齿冷乎？然则对于我国固有之学，不可一概菲薄，当思有以发明而光辉之。对于外国输入之学，不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”。总的原则应该是：“吸食与保存两主义并行”，“拾其精英，弃其糟粕”，而“于西学庶免食而不化之讥，于中学冀呈晦而复明之象”[8]（师薑（高旭）：《学术沿革之概论》，P46）。他们对待中西文化的态度，是“合数千年吾国国学之精粹，各取其长，进而参考东西各科之新理，以求其是”，也就是要“合古今、贯东西而熔铸于一炉”[11]（凡人：《开通学术议》，P344）。这就是说，融会中西文化，目的在于创造近代新文化。鲁迅在当时就明确提出：这种新文化应是“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”[14]（P56）。
        在如何对待中西文化的各种主张中，应该说融会中西以创造新文化的见解是有积极意义的，是符合文化发展的轨道的。像中国这样一个在近代落后于世界潮流的的历史文化悠久的大国，要想迎头赶上、独立富强，既不可能拒绝吸收西方资本主义文化，也不能否定自己的文化传统，全盘照搬西方文化，只能根据中国的实际，对中西古今文化取其精华，弃其糟粕，融会贯通，创造发展新文化。这实际也就是继承、吸收、筛选、改造、整合的过程。
        三、知识结构改变
        士人知识结构的改变，仍然是这一时期一个重要的文化现象。
        自从儒学在历史上取得独尊地位之后，就逐渐成为士人知识结构的主体。以体用兼备、明体达用自诩的儒学，不仅关注个体的修养，更为王朝的统治提供理论支持和制度规范。“通经”便能“致用”的思维逻辑，一向为大多数人所认同。及至晚清，为了应对危局，统治者不仅主动兼采非儒学派，而且被迫接受了中体西用的现实。但是，观念的变革是有一个过程的。就知识结构的调整而言，无论是曾国藩的“孔门四科”说，还是张之洞的《书目答问》，基本上都还是在以儒学为核心的传统框架中为士子“指示门径”。
        维新派则已有所不同。康有为曾指出：“昔者，大地未通，号称史学者，只识本国而已”，“今则环球通达，天下为家……援古证今，会文切理，一开口即当合万国论之，否则虽以钱、王之学，亦村学究而已。”[15]（P702）著有《廿二史考异》100卷的钱大昕，其博闻强记一向为世之公认。而今康有为却是以西学为尺度，比量出前人知识结构上的不足，这一批评思路就有了新的特点。但是，受西学传播阶段性的影响以及自身知识结构的主观局限，康有为这时拟订出的施教计划，仍带有明显的过渡色彩，他虽然重视西学，但与对中学的如数家珍相比，康有为对西学的认识和介绍显然要粗浅得多，而且对中学内容的删减也缺少必要的力度（注：如康有为在《桂学答问》中以“资质稍鲁者”为对象，以三、四年为期，一口气开列出有关中学的古今著述140余种，另有西学的书籍40余种，不仅读遍，且有“熟读精考者”。他断言：“学至此，则圣道王制，中外古今、天文地理，皆已通矣。”显然，这套教学计划如果在实践中不是有所取舍的话，是很难操作的。）。到辛亥革命时期，情况又有了进一步的改变。那些以革命或改良的手段对清政府统治及封建专制主义发起正面冲击的人们，已开始自觉地清理、批判传统文化，这自不必言。撇开意识形态的考虑，单就学术本身来说，时人已明确地认识到：随着社会的进化，既不应该、也不能够再企图以一家之学、一人之力去包打天下。“西人所称一人万能之时代，乃野蛮之世，法简而事易治，群小而智力粗浅。若世界文明，必以分业协力之，愈繁赜而愈进化。……则学问但求专精足矣，不贵兼众人所长也。”[16]（P614）这时，一些知识分子开始明显地、有意识地将求知的重点从中学转到了西学。据对孙宝瑄读书日记的粗略统计，从1901-1906年数年之间，他阅读的新书刊多达60余种。也许在对同一类问题的比较中，我们会更清楚地看到其间的发展与变化。如，同是讨论当代学术、品评前辈学人，南社成员周实的立论与前引康有为的说法就有所不同。周实指出：“夫当今时局，既为四千年来创有之时局，则此后学术亦当为四千年来创有之学术。”他认为在这个大时代中人们“应治之学术”，起码应包括政治、教育、实科、文科四大方面的内容，并且非常具体地开列出政治学、伦理学等20多门学科。并且强调：“以上仅举其概，已浩如渊海，终身为之而不能尽。况乎一科又复千枝万派，不可屡述耶。回视乾嘉时所谓文人学士者，真可云并蛙辽豕也已。”[8]（周实：《与邵肃廷书》，P179-180）从字面上看，井底之蛙与村野学究无非都是形容人的学识浅陋，很难说有多大的不同。然而，在前面的引文中，二者的含义却是有着明显的差别：康有为以村野学究指乾嘉学人，只是嫌其知识结构有所不足，并没有否定该学派本身的价值；而周实的“井蛙”之说则不然，因为他根本就把乾嘉之学排斥在“应治学术”之外。又比如，关于对学生的教育，康有为的《长兴学记》、《桂学答问》所反映出的还是改良后的书院特色，蔡元培的《学堂教科论》所要构建的则已完全是近代的学科体系。当年，梁启超曾根据《长兴学记》及其亲身所受教育，把长兴学舍的教育内容归纳为义理、考据、经世、文字四大科目、17个子目。蔡元培则是按有形理学、无形理学、道学三大类，开列出40多个子目。而问题的关键还不在于学科数量的增加。这里，有两点尤其值得注意。其一，在《学堂教科论》的开篇，蔡元培就点明了其述作之旨：他是以曾沉溺旧学、终于迷途知返的过来人的身份，为来者指点迷津，以免他们重蹈覆辙，从而表现出强烈的弃旧从新的意愿。其二，那全部是“或采译语，或用日本人所定”的40余个科目，同时也就构成了作者心目中“今之学术”的基本框架和主要内容[17]（P139,142）。这也就决定了读书人日常的读书方向和内容。“凡修普通学者，宜以平日课程为本，而读书以助之。苟课程所受，研究未完，而漫焉多读杂书，虽则有所得，亦泛滥而无归宿。且课程以外之事，亦有先后之序，此则修专门学者，尤当注意。”[18]（《中学修身教科书》，P185）这已不再是大开书单，而是根据近代的学科建制，要求学子们有选择地阅读，康有为、蔡元培之间已有了明显的差异。如果我们再稍稍往前追溯一下，都是为修身而修学，在晚清岭南著名学者朱次琦那里，还只是“修身者，不读书不可也。读书之实五，曰：经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”[19]（P171）。蔡氏的修学却完全是围绕着近代的学堂教育而展开。民国初年，康有为指责“若废科举而用学校，则学者自听讲义课读本之外，束书不观”[20]（P927），虽有失公允，但总还算事出有因。