三、别树一帜的“新人文主义”史学
    新人文主义为美国哈佛大学文学教授白璧德（IrvingBabbitt，1865-1933年）首创，其说以为近代以来，西方物质之学大昌，功利主义盛行，而人生之道转晦，宗教道德势力衰弱，是非善恶观念将绝，乃至于世界各国各族常以互相残杀为事。究其原因，实缘工具理性过分膨胀，误导人们简单地“以自然之律施于人事，则理智不讲，道德全失，私欲横流，将成率兽食人之局”。（注：见吴宓为胡先骕译《白璧德中西人文教育说》所作按语，《学衡》第3期，1922年3月。）他指责以培根为代表的科学自然主义和以卢梭为代表的感情自然主义或专务物质而不免为物所驱，或率意任情而自陷于放纵私欲。至于尼采的唯意志论和柏格森主张任情纵欲的“精力”冲动之说，则又导人以无限的权力扩张欲。凡此，皆忘却了人生道理和自律，结果必然使整个社会“徇物而不知有人”，持强凌弱，战祸蜂起，其害不可胜言。欧洲大战的爆发，便是一个明证。为此，他主张重新估价并倡导人类的道德文明，建立起“物质之律”与“人事之律”相互协和的社会文化秩序。所谓“物质之律”是指人类对物质世界的征服和追求，它表现为科学主义；而“人事之律”则是指人类对自身充满欲望的“天性”之约束与净化，“使人精神上循规蹈矩、中节合度”，它表现为道德的智慧。在现代文化建设的取向上，白氏反对割断历史，主张继承“一切时代共通的智慧”，即从汇通世界一切文明成果的高度来认识传统与现代的关系问题，荟萃人类历史上佛教、耶稣教、儒家和古希腊诸文明之精魂，加以变通而施于今日之社会人生。新人文主义的出现，固然是因科学主义过分膨胀而起的反拨，但它和当时西方流行的非理性主义或相对主义思潮坚持与科学主义的对立不同，而是主张以人文主义弥补科学主义的不足，以道德理性与科学理性相互调剂，以纠正社会偏于一端的畸形发展。因此，新人文主义又称“批评及实证之人文主义”。（注：上引皆见吴宓译《白璧德之人文主义》，《学衡》第19期，1923年7月。）
    “五四”时期，新人文主义经白氏弟子梅光迪、吴宓等人传入国内，成为《学衡》同仁反对文化激进论的重要理论依据。从新人文主义的理念出发，他们反对胡适等人奉科学实证为极则的学术取向，认为对历史等社会现象的探究，除实证之外，尤应具备人文关怀的精神，以更能体现“人事之律”的人文主义救实证主义的不足。“古史辨”讨论中，“学衡派”阵营的南京高师学生刘掞藜即据以提出了古史研究“总须度之以情，验之以理，决之以证”（注：刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第164页。）的观点。对此，胡适曾加以批评说，“决之以证”固然很好，但“度之以情”和“验之以理”却是危险的，因为“历史家只该从材料里、从证据里去寻出客观的条理”，如以今人之“情”与“理”去揣度古史，就必然会掺入自己的成见，最后使“断之以证”也不免为主观意见所左右。（注：胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册，第194、196页。）站在实证主义的立场上，胡适的批评自然理由十足，殊不知这正是新人文主义与科学主义方法论的分歧所在。
    在现代史学的建设方向上，该派史家柳诒徵认为：“史非文学，非科学，自有其封域……近人欲属之科学，而人文与自然径庭，政治、经济、社会诸学皆产于史，子母不可偶，故吾尝妄谓今之大学宜独立史学院，使学者了然于史之封域非文学、非科学。”（注：柳诒徵：《中国文化史》“弁言”，中国大百科全书出版社1988年版。）陈训慈也说：“史学之能成科学与否，实非至要之问题。史学当有条件的采用科学方法，已为必然之趋势。惟详考其性质，最近学者皆确信其与自然科学迥殊。故纵多以科学相称者，亦必申明其非自然科学之意。然则史学之所包含者广，吾人但求其实际之裨益，初无须以为必成科学，而后足见史学之伟大也。”（注：陈训慈：《史学观念之变迁及其趋势》，《史地学报》第1卷第1号，1921年11月。）在治学方法上，他们力主考证与“通识”并重，认为“历史之学，最重因果。人事不能有因而无果，亦不能有果而无因。治历史者，职在综合人类过去时代复杂之事实，推求其因果而为之解析，以诏示来兹，舍此无所谓史学也”（注：柳诒徵：《中国文化史》“绪论”，上册，第1页。）。
    尤可注意者，同在哈佛大学留学而受到白璧德影响的陈寅恪和汤用彤，在熟练运用考证法治史的同时，十分强调对古人或古代思想应具一种“同情”式的理解。在佛教史的研究过程中，汤用彤就指出：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教亦哲学。宗教情绪深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》“跋”，《汤用彤全集》第1卷，河北人民出版社2000年版，第655页。）陈寅恪对此尤有精微的阐发，他说，研究历史特别是古人学说，“应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余片断，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣……此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”（注：陈寅恪：《冯友兰<中国哲学史>（上册）审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第279-280页。）观其之意，所谓“同情”者，乃在提倡研究者以历史主义的立场，透过直观的材料层面，对古人的思想和行为作一种设身处地的“移情”式理解，如此，既得避免“仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应”的“科学主义”倾向，又不致脱离基本事实的框架去作“穿凿附会”的发挥和无依据的玄说，裨研究之结果更接近于历史的真相。显然，新人文主义提供的这一学术方法论境界，目的是希望通过史料考证与人文阐释、史实表层考察与深层涵义体悟的结合，在本已裂痕重重的科学与人文之间架设起沟通的桥梁。