比较新人文主义和前述诸家史学“科学化”的主张，还可发现这样几个明显的特点：首先，从各家关注的重点看，如果说以“自然科学”为模式的“科学史学”理论上强调的是史料与具体事实考证的微观层面，而“社会科学”化的历史科学重在研讨社会发展规律等宏观层面事态的话，那么，新人文主义则旨在兼顾两者，即要求在史料收集和考证的基础上，进一步“总汇贯通，了解其先后因果之关系”（注：陈寅恪：《论隋末唐初所谓山东豪杰》，《金明馆丛稿初编》三联书店2001年版，第259页。），对历史作出贯通的理解。当然，其所关注的“因果关系”并非人类社会形态演变的规律（注：柳诒徵抗战后期所作之《国史要义》称“故吾人治中国史，仍宜就中国圣哲推求人群之原理，以求史事之公例”，似指历史规律，然细察其意，含义仍近于20世纪初梁启超依据进化论所提出之“公理公例”，其所提到的社会进化内容，亦多属疆域、种族、物产、文艺诸目。参见《国史要义》“史识第六”、“史化第十”等，中华书局1948年版。），而是指人事得失、文化盛衰及国家民族之兴亡等，因而更多地属于一种“中观”层次的研究。其次，在治学方法上，与傅斯年等理论上持“存而不论，证而不疏”（傅氏的史学实践事实上也并非完全如此）的方针不同，新人文主义史家大多十分强调治史过程中的“通识”、“通解”和对“史义”的发掘，亦即对历史的理解。柳诒徵甚至称：“史学所重者在义也。徒骛事迹，或精究文辞，皆未得治史之究竟。”并说：“穷人理，该万方，治史而能着眼于此，始不致徒以史求史，而经世之用无穷矣。”（注：柳诒徵：《国史要义》，华东师范大学出版社2000年版，第199、124页。）惟此种“史义”之发掘，就其解释系统而言，与西方史家常用的历史思辨哲学或社会科学理论存在着很大的差异，乃是一种本土色彩很浓、更近乎中国传统人文意识的“义理”观。柳诒徵的学术经世观、陈寅恪的民族文化史观等都反映了这一点。第三，与“科学化”主要表现为按西方现代模式改造中国学术的取径不同，新人文主义从肯定“一切时代共通智慧”的价值观出发，其文化建设似更注重于对民族传统继承的一面，这也正是其学术带有较多的传统人文气息之故。
    应当看到，新人文主义的上述主张，尽管与现代学术史上居于主流地位的“科学派”表现出某种异趣，但其理论和实践，对于丰富现代学术建设的内涵并使之更趋合理化，却有着不可忽略的建设性意义。
    这是因为，一方面，作为中国现代史学发展主流的“科学化”实践，本身并非十全十美，特别是存在着明显的“泛科学主义”倾向，最常见的是，在分析某些历史现象时，为了说明“规律”的存在，往往比较强调其“共性”和“刚性”的一面，而忽略其个性与多样化的趋势。如胡适为了证明中西文化的差异实为一种古今时代之差，摆出的依据就是：如果我们承认人类的生理构造和生活需求如衣食住行等大致相同，那么，各民族的发展道路也必然大同小异。他说，“我们拿历史的眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走。不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”。（注：胡适：《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》，见陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》（增订本），中国社会科学出版社1989年版，第547-548、550页。）从而完全否认了各民族文化发展的特殊性。郭沫若在《中国古代社会研究》中为了论证五种社会形态对各国历史的普遍适用性，也从人类生理发展的共性引出了这样的道理：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样……中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同”。（注：郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，人民出版社1954年版。）对于这种带有“自然主义”机械论倾向的思维模式，新人文主义强调从人文和个性角度去审视社会人事的主张，显然具有一种“矫枉”的意义。
    另一方面，现代史学的建设，不仅需要广泛吸取西方现代科学的各种成果和进步方法，也离不开对传统史学优秀遗产的继承。从整个现代文化的建设过程看，认真处理好中西文化的融合及传统与现代的关系，始终是一个摆在我们面前的现实问题。在现代史学史上，科学实证派对清代考据方法的总结，马克思主义史学对传统史学关注民生和社会现实的经世精神的发扬，都属于这一层面的工作。新人文主义的史学实践，则从另一种视角，作出了自己的独特贡献。其以人文阐释与科学实证相结合的治史途径，不仅丰富了现代史学建设的理论与实践，也给今人的治学以相当的启示。