再次，修道士竭力自抬身份。克吕尼派宣称，面对即将来临的末日审判，唯一获救的办法就是加入修道院；修道士既脱离世俗，就已进入天堂；修道院的静谧正如同天国的永久安宁，修道士通过不断祈祷而走近上帝身旁。伯纳德声称，进修道院是灵魂得救的唯一正途。约在1130年，某修道院院长说：“如果到圣经中寻找依据，你会发现，圣经直接了当地表明教会活动最初就是修道生活。”（注：谢努：《12世纪的自然、人与社会》（M.-D.Chenu，Nature,Man andSociety in 12[th] Century），芝加哥1968年版，第206页。）修道士认为自己的地位不仅高于俗人，而且高于教堂僧侣，《本笃会规》即规定，未经修道院院长允许，教士也不得进入修道院，以免破坏修道院的静谧气氛。当时人们惯用“象牙塔”一词形容修道士，喻其高雅圣洁、不同凡响，而这个词的发明者就是修道士里斯加德，可见其自视甚高（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第135页。）。
    由于上述因素作用，在西欧中世纪，特别是9世纪至13世纪“修道盛期”，修道已从社会边缘现象演变为主流文化的一部分，修道士也从寂寞的隐居者摇身变为社会精英。修道的理想和目标没有变，但是修道行为的社会地位和社会意义都极大地提高了，这导致人们趋之若鹜因而修道院规模庞大，导致修道士负担起救赎世人的沉重责任，随之而来的种种必然后果便呈现出“弊端”的性质，而处于理想与现实冲撞当中的修道院根本无力自拔。
    超越的悖论
    以上分析了导致修道“怪圈”的社会机制和客观必然性，下面分析修道的主体，即修道士本身。应该说，修道士的行为动机也是影响修道院走向的重要因素。倘若他们抱定独善其身的宗旨，把退隐山林、离群索居和安贫乐道的古老传统坚持到底，修道院的种种弊端便不可能发生。这样的例子并非没有。如1022年在托斯卡尼山就形成隐修者的聚居地。个别修道团体也有意识限制自己的规模，如1080年创建的加尔默西尔（Carthusians）虽得到主教赞誉并享有盛名，而且其后几个世纪在低地国家、莱茵兰、意大利和英国顺利发展，到处得到国王和贵族的支持，但他们一直自觉地把每所修道院的规模限制在10人左右，由于人数少并始终保持低调，因此名声虽大却从未招致改革者的批评（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第163页；戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第122-123页。）。但是为什么大多数修道士做不到这一点呢？这就需要到修道士的内心世界中探究原委。当然，在这方面可供参考的材料十分有限。
    当探究的目光转向修道士时，最直接的印象是，修道是一种贵族现象。虽然伯纳德曾说“造物主使大家平等”，虽然在理论上“修道院向所有人敞开大门，不论出身，不论贫富，不论智愚”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第97-98页。），但实际上贫贱者是无缘成为修道士的。首先，按照惯例，任何人进入修道院时均需献纳财产作为“入门证”，这样没有财产的人就被拒之门外。况且，中世纪时期人们对出身卑微者是否具有信仰普遍持怀疑态度，即使在上帝面前，富人也耻于与穷人为伍。宾根修女院院长曾为只收留贵族妇女辩解说：“谁能把所有的羊都放在一个羊圈里？必须有所区别。硬把贵贱不同的信徒拢在一起会因地位差异而导致矛盾。对上帝而言，人们无论在天上还是在地上都有区别。”洛林地区的雷米雷蒙修女院院长宣布，出身不明的妇女入院前须由院方指定的三名骑士保证其贵族血统的纯正（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第216-217页。）。修道院认为拒绝贫民与崇尚贫穷并不矛盾。12世纪的神学家曾讨论“主动贫穷”与“被动贫穷”的问题，他们认为，修道院应当尊重主动贫穷而非被动贫穷，应推崇的穷人是“拥有许多财产却不炫耀，也不对其寄予希望，而是把它慷慨赠与贫困者的人，即富裕的穷人”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第148页。）。许多修道院公开声明只对贵族开放。1029年斯瓦宾修道院向教皇请愿：“在过去与现在都只收名门贵胄的修道院……自建立之日起就只接受伯爵和男爵的子弟”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第72页。）。德意志地区的修道院有着只收容有爵位的贵族子女的传统，并以此自傲。虽然直到12世纪后期才出现非贵族出身者禁入修道院的法规，但在此之前修道士的主体就已经是贵族。克吕尼修道士多数出身贵族，其余的也多来自中等地主和小康市民之家。坎特伯雷修道院的修道士多来自城市贵族。西多派修道士中非贵族出身者只限于“世俗兄弟”。托钵僧尽管宣传贫穷，但其成员多出身殷实的工匠和市民家庭。继法兰西斯之后成为托钵僧首领的塞林比涅曾说：“两派托钵僧中有许多人，如果生活在世俗世界，能得到比圣奉更好的待遇，因为他们既富有又有权力和学识，因此他们也会成为教士、牧师、副主教、主教、大主教、甚至枢机主教和教皇。因此人们应该承认，我们是放弃了这一切而选择乞讨。”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第248页。）修女中贵族女眷更占绝对多数，平民女儿进入修女院只能当奴仆。一些著名修道院院长有着极为显赫的家庭背景。如克吕尼修道院院长胡弗系伯爵之子，其家族在阿奎丹和勃艮第地区与大贵族阶层有广泛联系（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第93页。）。《本笃会规》的创立者本尼狄克也出身于伯爵，从小随法兰克王后受教育。伯纳德是勃艮第某领主之子。明谷修道院院长斯提芬之父是安茹王室的法官，其两个兄弟分别是亨利三世的宫廷总管、林肯主祭和主教。托钵僧的创始人沃尔兹和法兰西斯都出身富商家庭。圣多米尼克则出身卡斯提贵族。
    既然修道士多为贵族，那么这些富家子弟为什么要放弃锦衣玉食的家庭生活而投身修道院呢？答案只能是：他们要寻求一种精神超越，或者说，要实现一种物质享受之上的理想。不能否认这种理想可能是真正的天国，但是在整个社会都狂热推崇修道生活的文化氛围里，难道不存在为某种世俗目的，或出于投机心理而进入修道院的可能吗？事实上，修道士不仅有广泛结交权贵的机会，而且有飞黄腾达的可能性；有些寡妇和找不到如意夫婿的大家闺秀进入修女院是因为这里既安全舒适，又可以赢得好名声。因此应该说，有些人加入修道院就是为了寻求安逸或出人头地，他们视修道院为名利场，哪里还会自觉地限制修道院的规模与职能呢？那正是他们求之不得的。
    修道的本质是退隐与弃世，也正是在这点上它与基督教真谛相契合。在基督教处于受压制地位时，修道的实践完全可以与基督教的理想相统一。但是当基督教成为主流文化，处于精神统治地位时，悖论就出现了。修道者追求出世与弃世，但当他们将此付诸行动时，却恰恰实现了现实世界的理想，出世与弃世的口号愈响亮，在现实社会生活中成功的可能性就愈大。在这一悖论下，不唯真心出世者受客观限制难以实现自己的理想，而且整个社会就不存在培养真正善男信女的氛围。
    出世即超越。超越之心，即事功之外的精神追求是人类本性之一。基督教的魅力就在于它满足了人类这种心理需求，一切超越理论的社会凝聚力也是由于人类具有这种精神追求。但超越的实践只能属于社会边缘人，一旦超越理念成为主流文化，超越分子成为社会精英，超越本身就发生异化。以追求出世始，以更深地入世终，这就是超越的悖论，就是西欧中世纪修道院改革运动陷入周而复始的怪圈的原因。人不能拽着头发把自己提起来。西欧中世纪修道院改革运动具有深刻的文化启示意义，而迄今尚未解脱的“超越的悖论”也值得继续思考。