既然我们已经花了够多的篇幅来引述迪勒的理论了，我们实在没必要再接着抄录下去了，因为我们已经看清他的方法了。他令我们想起了顾颉刚。与迪勒一样，顾颉刚并未急于复原史实，而是将主要注意力集中在史料的生成机理之上。他在1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中谈到了这一研究兴趣：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”(31)接下来他用极精练的语言表述了他对于整个中国古史的解读，其中包含了对族群谱系的总体看法：“我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”(32)
    胡适对顾颉刚的方法概括得更加通俗明白：“(1)把每一件史事的传说，依先后出现的次序，排列起来。(2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。(3)研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。(4)遇可能时，解释每一次演变的原因。”(33)如果说胡适的这些话是对迪勒方法的概括，恐怕也不会有人反对。有趣的是，胡适此文发表于1934年。迪勒的书虽然出版于1937年，但其完稿却是在1933年。迈尔斯1930年出版的著作是在其1927年讲座的基础上扩展而成的。顾颉刚的方法论是在1923年系统阐明的，他挑战的是笃信古代传说真实性的“信古派”。我们在惊讶于迪勒与顾颉刚的异曲同工之妙的同时，也一定会感觉到迈尔斯在相信传说可信这一点上与“信古派”有几分神似，但在他看来必须要使用包括考古学在内的多重证据对传说加以合理化的解释。
    相比之下，顾颉刚的方法中并没有涉及考古，证据显得不够多样，但他敏锐和富有洞察力的“知识考古”实际上是在为作为一门科学的考古学助威。事实上今天中国的考古发现非但没有驳倒顾颉刚的理论体系，反倒是从侧面证实了其方法论的有效性。人们经常推崇所谓“二重证据法”，但更多注意的只是考古证据与文献记载的吻合之处，却忽视甚至回避了两者之间的不吻合和矛盾之处。对于祖先谱系中的“五帝”而言，虽然几十年以来中国上古史的大量书写都将他们归入了某个考古学文化或时期，但在这些历史书写当中考古和文献资料实际上是“两张皮”：人们仅能从文献中寻章摘句地找出个别记述来跟考古学上的某个个别发现偶然甚或生硬地对号，而无法证实关于“五帝”的传说与这些文化或时期的考古学特征之间存在着系统的对应关系。这其实是一股“信古”的回潮，是一种接受了科学洗礼的“信古派”方法论，也就是迈尔斯式的方法论，而以顾颉刚为首的“古史辨派”的方法论被边缘化。
    徐旭生可以算作这种科学版“信古派”的一位学者。最终帮助他树立起古代传说可靠这一信念的原动力即来自作为科学之一的天文学：他曾试图通过岁差定律证明《尧典》上所记二至、二分的中星是4000年前的中星，最后这一猜想被竺可桢在1926年证实。(34)他的信念动力虽然来自科学，但他在《中国古史的传说时代》(1961年增订版，初版于1943年)中所使用的主要证据并非来自看起来更为科学的考古学。他利用的考古资料不仅仅是极微量的，而且对其解释也是以古籍记载为指针的，不免有牵强之嫌。这暗示了他面临的方法论困境：适合用来论证其理论的考古资料其实很少，而碰巧看似能够支持其观点的一两条考古证据又得经过强行解释才可以派上用场。(35)
    事实上，徐旭生运用的史料基本上还都是传统文献。与顾颉刚一派相反的是，他更加强调古代文献记载的一致性：“在春秋和战国的各学派中间所称述的古史，固然有不少歧义、矛盾，可是相同的地方实在更多。比方说，禹治水的传说，尧、舜、禹三人相互的关系，在先秦诸子中，可以说大致是相同的、没有争论的。而疑古学派的极端派却夸张它们的歧异、矛盾，对于很多没有争论的点却熟视无睹、不屑注意!要知道春秋末期和战国时的学术空气是相当自由的，各学派中间的互相驳斥是并不容情的。一家造谣，正诒别家以口实，何以别家全闭口无言，默示承认?”在相信这些传说真实可靠的前提下，徐旭生进一步批评他称之为“疑古学派的极端派”“对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。”他认为在古帝的传说当中，除了帝颛顼外，炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里所掺杂的神话并不多。他还拿恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里讨论提修斯建立雅典国家的事例做对照，说恩格斯并不把提秀斯的各项建国事迹“这些史实放在神话里面，把它们封锁起来”，并指责“疑古派”“对马、恩派学者的历史著作毫无所知，却来信口雌黄”。(36)然而，大量充分的研究表明，提秀斯创建雅典国家的故事不过是雅典人在更晚的时代编造的政治神话。(37)这一点也已成为当今希腊史学界的常识。(38)
    说徐旭生的“信古”是科学版的，还在于他不把传说中的人名当作个人的名字，而是看成群体的名称。这是他全部理论的出发点。在解释《国语》里“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”一句之前，他表述了这一理论出发点：“顶重要需要声明的一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相混淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个‘神通广大’、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人，如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。”他还援引郭璞和司马贞的看法来作为佐证。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”(《山海经·大荒东经》“帝俊生黑齿”条注)司马贞则说：“少典者，诸侯国号，非人名也。……若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎?何其年之长也?”(《史记·五帝本纪》索隐)。于是，在徐旭生手里，少典、有蟜、黄帝、炎帝就变成氏族名了。(39)而这个谱系叫司马贞和徐旭生这样一解释，也变成了希腊类型的名祖谱系了。可我们不禁要问一句：古代中国人真的有这种类型的谱系吗?
    无论如何，徐旭生循着这一研究路径提出了中国古代部族分为华夏、东夷、苗蛮三个集团的理论。(40)这种研究路径在科学版“信古派”当中也是一种通用法则。并且考古资料也被调用到了上古族群历史重建事业当中，这就使它看起来“科学性”更强了。几十年中，从论著到教材，大量的中国上古史书写几乎都是这种类型的，其重建的种种上古“历史”版本也是小异而大同。(41)
    经常会听到科学版的“信古派”抱怨顾颉刚疑古过了头，真的是这样吗?他们所信奉的“二重证据法”真的就是无往不胜的利器吗?假如考古证据和文献记载对不上号呢?这是不是说明一方在造假呢?哪一方在造假呢?是考古资料吗?还是文献呢?记忆真的可靠吗?人真的能光凭口传就能记住或记准几百年、一两千年，甚至于几千年的事情吗?古人真的有那么强的要忠实地保存和传承历史的兴趣、使命感和道德感吗?古人就不会说谎造假吗?到底应该怎样对待古代的神话传说呢?是像迈尔斯和徐旭生那样把古代神话传说翻译成以科学术语表达的现代版呢?还是像顾颉刚和迪勒一样利用古书作为证词证言来审判古人呢?是应该“走出疑古时代”，还是需要“走回疑古时代”呢?(42)