在上古神话传说体系中，女娲的形象从传世文献的角度考察，基本经历了一个由战国中后期诗人笔下充满“女娲有体，孰制匠之”的疑问，从一个外在形象尚不能完全确定的“女神”，经过秦及西汉时期的不断改塑，到东汉后期，确定了位居“三皇”之一的“圣王”形象。战国秦汉时期，无疑是关涉女娲“圣王”形象演变的一个重要时期；（注：关于女娲形象的研究，不仅涉猎的范围及领域相当广博，研究方法已有诸多突破，并且取得众多研究成果（参见杨利慧女士博士论文《女娲的神话与信仰》“诸论”部分，中国社会科学出版社，1997年版，第1-28页）。鉴此，本文希冀在已有研究基础之上，仅对战国秦汉时期女娲所谓“帝王”形象的演变进行一些细化分析，而不涉及女娲抟土作人、炼石补天、制笙簧等传说。）而探索这一演进过程，对于理解是时文化观念的某些侧面或有所裨益。
    一
    “女娲有体，孰制匠之”，语出战国中后期楚国诗人屈原《天问》之篇。顾颉刚、杨宽、童书业先生共撰的《三皇考》十九《女娲地位的升降》认为这是“女娲”之名在文献中首见的记载[1]。关于《天问》对“女娲”的发问，东汉时人王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化其体，如此，谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨，王逸认为：“《离骚·天问》者，屈原之所作也。何不言“问天”？天尊不可问，故曰“天问”也。屈原放逐忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁何而问之，以渫愤懑舒泻愁思。”（《楚辞·天问》）
    从屈原对女娲形象的发问及王逸的释义看，表明在战国中后期的楚地，女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说，在是时人们的心目中，尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象。故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后，发出了“孰制匠之”的疑问；而王逸对“女娲人头蛇身”形象的解释，尽管有所谓“传言”之依据，可能更多反映的是汉人之看法。“人头蛇身”的女娲形象，多与“人头蛇身”伏羲的形象并存于汉代画像石之中。显然，这种画像的出现，与两汉时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关。（注：参见信立祥《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年版，第122页。信立祥所举山东嘉祥武梁祠画像石属于东汉时期。目前，最早出现可能是女娲形象的是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画，上有一“人首蛇身”神像，郭沫若等学者认为是女娲像，但也有学者持不同意见（参见杨利慧《女娲溯源》第61页“女娲人首蛇身像的分布--女娲信仰分布表二”，及78-79页注75，北京师范大学出版社，1999年版）。）
    屈原的《天问》，以“多奇怪之事”而见称，射日的“后羿”，无夫而有九子的女神“女岐”等传说中的人物事迹，均成为屈原质问的对象。与女娲传说相关的另一重要人物--共工，《天问》中亦有“康回（共工名）冯怒，何故以东南倾”之语；但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的伏羲，在《天问》中却未置一辞；于此，王逸似乎有所察觉，故在释屈原“登立为帝，孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏羲始画八卦，修行道德，万民登以为帝，谁开导而尊尚之也。”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经深入人心，且“登立为帝，孰道尚之”的疑问，又置于“女娲有体，孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中（注：王逸，生卒年不详，于安、顾（107-144年在位）时入仕，是时，将伏羲、女娲列入“三皇”的说法已经兴起（详见本文第三部分）。王氏持如是说，当符合社会的普遍看法。）；对王逸这一解释，补注者宋人洪兴祖不以为然，曰：“登立为帝，谓匹夫而有天下者，舜、禹是也。史记，夏商之君皆称帝。《天对》云：‘惟德登帝，帅以首之’。（王）逸以为伏羲，未知何据。”洪兴祖引唐人柳宗元专为《天问》所作的《天对》（刘禹锡等编《增广注释音辩唐柳先生集·天对》）“惟德登帝，帅以首之”，来反驳王逸的“伏羲”说，以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是说，较之王逸“伏羲”说可能更为合理，但亦有牵强附会之处。（注：柳宗元《天对》所谓“惟德登帝，帅以首之”语，由于过于简略，很难确诂。洪兴祖以为是指舜、禹，显然是受到柳宗元的影响。但是，《天问》中关于舜、禹之“问”甚多，如“禹之力献功”，“舜服厥弟”，等等，多为指名而问，屈原似乎没有必要于此如此迂回发问。）今人姜亮夫先生认为，依据《天问》中的“文法组织”，“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”当作“女娲有体，孰制匠之？登立为帝，孰道尚之？”“则辞义皆顺遂矣”。此四句皆指女娲而言，“王逸不解此义，分‘登立’二句属之伏羲”。屈原如此发问，是因“自古皆以男子帝天下，女娲独以女体，故疑而为问也”；而“女娲有体，孰制匠之”二语，姜先生则以为“文辞极奇僻生涩，疑有讹误……则疑文中‘有’字为‘育’字之讹…‘制匠’亦即上句‘育体’之义……盖南楚有女娲化生万物之传说，故屈子以女娲之又为孰所生为问也”。[2]姜氏之说，将伏羲等排除此四句解释之外，显较王逸等注家解释为胜；但改字释文，虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅，但无其他版本之支持，恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问，尽管我们不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像，但“一日七十化”的说法，至少可以表明，在战国中后期，女娲“人头蛇身”的外在形象，在楚地并没有得到如同西汉以降的普遍认同。如是观之，王氏之解恐更符合屈原之意。
    至于伏羲，《楚辞·大招》中有“伏戏驾辩”之语，王逸注：“伏戏，古王者也，始作瑟。驾辩……曲名也，言伏戏氏作瑟，造驾辩之曲。”《大招》的作者，历有屈原与景差的之说，并无定论。但无论作者是谁，仅可证明的是在战国中后期的楚地，虽然伏羲的传说可能已经流传，但与女娲是否已形成关系密切的“二皇”形象，现有的文献资料尚不足以说明。
    在战国中后期，女娲尚未形成如汉代较为固定的“人头蛇身”的形象，从成书于战国中后期《山海经·大荒西经》中关于“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处”的记载中也可以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）的神话，但并没有关于女娲外在形象的具体阐释。特别是在《山海经》的记述中，也没有关于伏羲的直接记载。据闻一多先生《伏羲考》：“伏羲与女娲的名字，都是战国时才开始出现于记载之中的。伏羲见于《易·系辞下传》、《管子·封禅篇》、《轻重戊篇》、《庄子·人间世篇》……女娲见于《楚辞·天问》、《礼记·明堂位篇》、《山海经·大荒西经》……二名并称始见于《淮南子·览冥篇》，也是汉代的书”，[3]也就是说，“在绝大多数先秦典籍中，言伏羲者不同时言女娲，言女娲不同时言伏羲”。（注：吕微：《神话何为》第七章第二节《先秦、两汉文献中伏羲、女娲的关系》，社会科学文献出版社2001年版，第323页。吕微先生认为这只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论，近年来却由于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑。特别是长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读，向我们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本，从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录本的上限提到了先秦时代”（参见第325-328页）。关于长沙子弹库楚墓帛书乙篇的释读，李零先生认为，据台湾学者严一萍和金祥恒考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲，‘女娲’之释虽不能肯定，但‘伏羲’之释已获普遍承认“（李零：《中国方术考》修订本，东方出版社2000年版，第187页）。看来，楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地，还是值得进一步讨论的问题。）
    女娲与伏羲在大多数先秦典籍中分言的事实，不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统，（注：例如吕思勉先先生认为，伏羲等“古代帝王”，“踪迹多在东方，而其后率传之于西，盖因今所传者，多汉人之说，汉世帝都在西，因生傅会也”；而女娲则为“南方之神”（参见《伏羲考》、《女娲与共工》、《吕思勉读史札记》：上海古籍出版社1982年版，第31、56页。）而且就女娲形象而言，基本还是一个造物女神的形象，还没有被纳入到所谓“三皇”的系统之中；而女娲从“女神”到“圣王”形象的完成，则与两汉时期的改塑密切相关。