黑格尔把这种普世史列为他所说的“反省的历史”的第一种。（注：按黑格尔把历史分 为：原始的历史、反省的历史和哲学的历史，而反省的历史中又分为四类，即普世的历 史、实验的历史、批评的历史和专门的历史。）他在分析普世史的特点时说：“在这里 ，最主要的一点，就是历史资料的整理。进行工作的人用了他自己的精神来从事这种整 理工作；他这一种精神和材料内容的精神不同。”黑格尔还以李维为例，说他以自己的 精神写往古历史，让古代的历史人物说起话来就像他那个时代的人一样。那么，怎么办 呢？黑格尔又说：“一部历史如果要想涉历久长的时期，或者包罗整个的世界，那么， 著史的人必须真正地放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念来缩短他的叙述； 这不但要删除多数事变和行为，而且还要由‘思想’来概括一切，以收言简意赅的效果 。”这就是说，李维的《罗马史》虽然时贯古今，其精神却都是李维时代的，也就是说 无变化的。在黑格尔看来，普世史只能是抽象概括的，如果要写出发展，那只有他的哲 学的历史才能完成任务。李维的书时贯古今而无古今之变，这样，与中国的强调“通古 今之变”的通史就又显然有所不同了。从维柯（G.B.Vico，1668-1744，意大利哲学家） 开始，历史发展的思想在西方史学中日益发展，黑格尔的《历史哲学》可以作为其中一 部出色的代表作。不过，黑格尔的《历史哲学》在讲历史的发展时，坚持以世界史或普 世史（即东方，希腊、罗马和日耳曼世界所谓四个帝国）为其框架，所以整个世界史成了 有发展的通史，而构成其世界史的各个国家或地区却没有了自己的通史，例如，在他的 《历史哲学》里，中国就只有头而无尾（中国有了一个开头以后就只能派一个原地踏步 不动的脚色），而日耳曼世界在本质上又只有尾而无头（在他那里日耳曼世界所注定要扮 演的只是世界精神发展最高阶段的化身）。（注：Philosophy of History,p.4&5.《历史 哲学》，页42、43。）因此，黑格尔的“世界历史”虽然有其通的内容，本身仍然是一 部普世史。可见普世史的传统在西方还是影响深远的。
    第二，中国史学源于先秦时期，其最初的萌芽是《尚书》。《尚书》里的《周书》诸 篇，皆当时政治文献，如果作为历史，那就应该属于“原始的历史”。例如，周公在许 多篇文告中所述，作为当时之人以当时之精神论当时之事，当然是黑格尔所说的“原始 的历史”。不过，他有一个特点，就是在论当代事情的时候不断反省历史，总是爱把古 今的事联系起来，考察它们之间的变中之常和常中之变。在他向殷遗民发表文告时，面 对的问题是：殷商原来是“大邦”、“天邑”，是诸侯的共主（天子），周原来是“小邦 ”，从属于殷商，可是这时周却以武力取代了殷商的地位，怎样才能使殷遗民心服？针 对这个问题，他解释说，殷商原来的确是受“天命”的“天邑”，因为“自成汤至于帝 乙，罔不明德恤祀”，可是到了纣的时候，情况变了，纣严重失德。因此，周才代殷而 受“天命”。而且，“惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命。”你们先人的史册上明 明记载着，当夏代君主从有德变为无德的时候，你们的先祖成汤不是也曾革过夏的命吗 ?（注：《尚书·多士》，《十三经注疏》，页219-221。类似思想还见于《多方》等篇 。）周公的这些话并非只是说给殷遗民听的，在《无逸》篇中对成王、在《康诰》、《 酒诰》中对康叔也用同样的历史材料说明了同样的思想。所以，他所说的历史是大体属 实的。而他所说的道理则是，夏商周三代的嬗迭是历史之变，而其间兴亡之理又是历史 之常；其变是常中之变，其常是变中之常。从这样的角度来看，《尚书·周书》就既是 原始的历史，又是反省的历史；而且在反省中不仅看到了常，同时还看到了变。我想， 这就是中国史学里通史传统的源头。
    到战国初、中期，随着历史的巨变，在《左传》、《国语》里屡屡反映出历史之变， 而且通过不同人的口说出这种变也属于常理。例如，《左传》（昭公三十二年）记史墨对 赵简子论鲁国季氏出其君的事，不仅说明具体的事因，而且说：“社稷无常奉，君臣无 常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶。’王（ 据阮元校勘记，‘王’字当为‘主’）所知也。”（注：孔颖达：《春秋左传正义》，见 《十三经注疏》，页2128、2130。）
    经过秦的统一到西汉帝国建立，先秦时期的历史局面已经根本改观。司马迁于汉兴70 余年后撰写《史记》，就正式把“通古今之变”（注：《报任少卿书》，载班固：《汉 书·司马迁传》，北京，中华书局，1962，册9，页2735。）作为自己的著作目标之一。 《史记》写了君位由禅让而世袭之变、制度由封建而郡县之变、风俗由忠而敬而文之变 等等，同时也写了变中之不变，而此不变之常即在变化之中。拙作《论司马迁史学思想 中的变与常》（注：载《北京师范大学学报》（人文社会科学版），2000年第2期。）对此 有较详的说明，此处恕不备论。我们可以这样说，到了司马迁《史记》的出现，中国史 学的通史传统，已经不仅在时历古今的体例层面而且在通古今之变的思想层面上基本确 立了。
    第三，现在再来对中西两种史学传统的产生的哲学思想背景作一些比较的分析。柯林 武德在《历史的观念》中指出希腊罗马史学的两个特点是：人文主义（Humanism）和实质 主义（Substantialism）。（注：The Idea of History,pp.40-45.《历史的观念》，页46 -51。）史学要从神话中走出来，变成人的历史，人文主义自然是必不可少的。在古代希 腊罗马，从“荷马史诗”到希罗多德的《历史》，情况如此；在古代中国，从甲骨卜辞 到以人心向背解释天命的《尚书·周书》同样也如此。这是古代中西史学传统相同之点 。因为这一点是人所共知的，这里就不再作具体的论述。中西古代史学传统的不同，在 我看来，是在柯林武德所说的第二个方面，即古代西方的重实质主义，与中国古代殊为 径庭。
    柯林武德说希腊罗马史学是实质主义的，这在其《历史的观念》第一编第三节“希腊 思想的反历史倾向”里有相当详细的说明。（注：The Idea of History,pp,21-22.《历 史的观念》，页22-24。）他说：“历史学是关于人类活动的一门科学；历史学家摆在自 己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，--在这个世界 之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊形而上学观点，应该是不可能 的。”“他们（指希腊人）完全肯定，能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永 恒的：因为它必须具有它自己某些确切的特征，因此它本身之内就不能包含有使它自己 消灭的种子。如果它是可以认识的，它就必须是确定的；而如果它是确定的，它就必须 如此之完全而截然地是它自己，以致于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变 成另外的某种东西。”他举出柏拉图对于“知识”（episteme）与“意见”（daxa）的区分 作为自己的论据，所谓的“知识”就是对于不变的实质（实质不变）的真知实见，而“意 见”则是对应于变动不居的现象的感性的认识而已。所以，实质主义就是反历史主义的 。柯林武德还在《历史的观念》第一编第五节里指出了“希腊历史方法及其局限性”。 （注：The Idea of History,pp.25-28.《历史的观念》，页28-31。）这就是，希腊人的 历史有待于历史事件目击者的作证，这种方法有助于第一手材料的运用和记载的真实， 但是也使史家的眼光无法伸到更古的时代和更远的地方，结果只能写当代、当地的历史 。这也就是黑格尔所说的原始的历史了。在柯林武德看来，古希腊人在史学方法上的局 限性实与其实资主义思想有关的；不过，到了希腊化时代和罗马时代，这种方法上的局 限性因世界帝国的出现而有所突破，但是，其实质主义的思想传统则在希腊化和罗马时 代的史学领域里继续流传下来。（注：克罗齐也谈到了古希腊罗马人的“反历史的哲学 ”，不过他是以他们的未能接触到精神概念的“自然主义”来作解释的。History:ItsTheory and Practice,p.191-192.《历史学的理论和实际》，页151。）