与西方古代史学思想传统形成对比的是，古代中国思想家认为，对于当前的历史事件 ，当然要有、最好要有事件目击者的作证，不过，对于事件本身的认识却不只凭事件本 身就能真正认识到位的。例如，周人伐纣而代殷为天子，这一事件是当时周人和殷人同 时共知的，可以信而无疑。但是，怎样才能认识这件事情的本质呢？周公不是去追究某 种永恒不变的实质来加以解释，相反，他是从成汤伐桀代夏的历史事件中获得周伐纣代 殷的理由或根据的。他是从变化的现象里寻取其背后的本质的。这种本质是变中之常（ 也是常中有变），不同于希腊人的永恒不变的实质。正如柯林武德所指出的，希腊人看 到了世界万事在变，于是就追求其背后的不变的实质，经过抽象而获得的这种实质本身 就是抽象的“一”，就是在其内部不能有对立方面的“一”。这种形而上学的“一”， 当然是反历史的。古代中国思想家并非不求现象背后的本质（essence,that which make s a thing what it is.或者das Wesen），不过他们寻求到的不是抽象的、无差别的“ 一”或“永恒不变的实质，而恰恰相反，是变中之常。中国古代思想家认为，真理不能 在永恒不变中去寻求，而只能从变化不居中去把握。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓 道，继之者善也，成之者性也。”（注：孔颖达：《周易正义》，见《十三经注疏》， 页78。）对于这一段话，历来解释甚多，愚以为《周易折中》对“一阴一阳”句的案语 甚好，案云：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所 谓刚柔也；迭运者，寒来暑往之类也，即前章所谓变化也。”（注：李光地等奉清圣祖（ 康熙）之命编撰：《周易折中》，见台北，影印《文渊阁四库全书》册38，页381。）万 物并无抽象不变的实质，也非抽象的无差别的“一”，而是“一阴一阳”组成的道或本 质。这种道或本质包含着对立，所以与西方的实质相反。惟其“一阴一阳”，这样的道 或本质就不能不变，也就是不能不迭运。不直接说“本质”而说“道”者，因为，“道 ”兼体用。自其体而观之，道是对立的统一；自其用而观之，道又是迭运和不断的运动 的途径。“继之者善”：迭运不穷自然为善；“成之者性”：“道”（大一）运成物（小 一或具体的一），即成为此物之性，个性犹有道之一体。因此，古代中国人所选择的是 与希腊人相反的思想路径，即反实质主义或历史主义。
    古代希腊罗马人的史学思想是人文主义加实质主义（反历史主义），而古代中国人的史 学思想是人文主义加历史主义（反实质主义）。这一点也就是西方普世史传统与中国的通 史传统的区别的渊源所在。
    四、通史体例与通史精神
    我们讨论和研究通史，实际上是在两个既有联系又有区别的层面（通史体例和通史精神 ）上进行的。从体例层面上说，通史似乎是最容易理解的。一本历史书、一门历史课， 只要是时贯古今的，那就是通史。可是，什么是“通”呢？前引《易·系辞》云：“入 来不穷谓之通”。真正的通，是往来不穷的，因此在时间上是无限的。那么，真有贯通 一切时间的通史吗？克罗齐早已说明包罗一切时间的普世史（即我们所说的通史）是不可 能存在的。（注：克罗齐也谈到了古希腊罗马人的“反历史的哲学”，不过他是以他们 的未能接触到精神概念的“自然主义”来作解释的。History:Its Theory and Practic e,p.191-192.《历史学的理论和实际》，页151。）人们根本无法写包括过去一切时间的 历史，更不要说写未来的事了。因此，包括一切时间的“通”，在实际上是没有的。我 们所看到的一切中外古今的通史，如果按“通”的严格意义来说，那就都成了断代史， 例如以通史著称的《史记》，假如只从时间上来看，那也只是自黄帝至汉武帝这一段时 间的断代史，它和《伯罗奔尼撒战争史》的区别那也就只在于断代的时间段的长短不同 而已。所以，如果只是从撰写体例来看一本书是否通史，深究起来，那还是有难以说清 的问题的。换一个角度来说，李维的《建城以来》（《罗马史》），如果只从时间的长度 看，那也是足够称为通史的。可是人们都把它当作普世史。因此，一部史书所述时间长 且经历不止一朝一代，严格地说，这只是作为通史的必要条件，还不具备作为通史的充 分条件。怎样才能算是真正的通史呢？那就还要涉及问题的另一个层面，即必须具备通 史精神。
    那么，什么是通史精神呢？施丁教授曾说：“不通古今之变，则不足以言通史。”（注 ：见《说通》，载《史学史研究》，1989，2期，页10。）我觉得，他的话说得很好，“ 通古今之变”就是通史的精神。当然，通史精神必须寓于具有反省可能与必要的、覆盖 较长时间的史书中，古典希腊史家所擅长撰写的以当时之人用当时之精神写当时之事件 的“原始的历史”（如《伯罗奔尼撒战争史》）是无论如何不能成为通史的。这就是说， 只有通史精神而无通史的题材，那也是写不出通史来的。不过，有了一项在时间上有足 够长度的历史题材，也有了史家的反省（die Reflexion，或译作反思），那仍是以今人 思想去反思古代历史，因此写出的还只能是黑格尔所说的“反省的历史”，如李维的《 罗马史》。“反省的历史”（包括黑格尔所说的四种）都是后人（今人）用自己的精神对于 前人（古人）历史进行反思的结果，因此它失去了直接性而成为间接的，思维的概括性出 现了，（黑格尔本人也认为写过去长时期的反省的历史要用概括的方法，说已见前引。） 而历史的主动活泼的直接性消失了。为了形成通史，那还需要对反思再反思，用黑格尔 的话说，那就是要有“后思”（das Nachdenken）。（注：参考黑格尔著、贺麟译：《小 逻辑》，北京，商务印书馆，1995，这个词，汉文或译“后思”[页39]，或译“反复思 索”[页42]，或者就译为“反思”[页74]。）经过“后思”，黑格尔写出了他的《历史 哲学》，一部通古今之变的、以他的“世界精神”为主体的普世史。司马迁不是经过对 某种预设的精神的后思写一部“哲学的历史”，而是经过对于古今历史的反复思索，写 出了一部纪传体通史--《史记》。在《史记》里，三代时期和春秋战国时期的历史人 物，没有由于经过作者的反思而变得抽象、干瘪、像汉代人一模一样，而是经过反复思 索，写出三代时人不同于春秋战国时人，春秋战国时人不同于汉代的人，可是相互间又 是可以沟通理解的。这就是古今有变而又相通，使得古代历史具备了直接性与间接性的 统一。那么，《史记》就只有古今历时性纵向之通，而没有空间里的共时性的横向之通 ?从而完全没有任何的普世性？不是的。《史记》写先秦历史，讲天子与诸侯、诸侯与卿 大夫，华夏与夷狄，写秦汉历史讲天子与诸侯，中央与地方、华夏与夷狄、中国与外国 。古今纵向历时性之变，正是这些内外横向共时性之变的结果；而一切时代的横向的共时性的结构，又正是纵向的历时性发展的产物。纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二、二而一的。通史作为传统，既是中国史学体例的一种表现也是史学精神的一种展现；如果推展而言，这也是中国文明发展的连续性与统一性相互作用的一种在精神上的反映。