诚如作者所论，寺庙和庙会“往往成为一个特定区域的政治、宗教中心和经济文化中心--这些中心往往还不仅是地理意义上的中心，而且是人们心目中的‘中心’，即文化凝聚力之所在”[1]（p204）。于是，作者即以之为焦点，从中透视乡土中国的结构性特征，这些研究深化着我们对中国历史社会之差异性、多样性、复杂性的认知。如在《明清时期的华北庙会》一文中，作者以克里斯塔勒的“中心地”理论为依据，试图对以庙会为中心点的经济、文化网络之形成、分布规律做出一定概括，这使我们从中略见基层社会如何通过自发的经济、文化活动而自组织起来，构成某种网络状的“建筑物”，从而在较大范围内维系共同生活。在这里，我们看到的是“中国传统社会”作为有别于政治共同体的经济、文化共同体的某些细致面貌；《庙会与明清以来的城乡关系》从中国城乡皆广泛存在的庙会入手，描述了城乡之间经济、文化的交流与互动，力图突破对城市/乡村关系的刻板的二分法，以及对城乡差别的简单估价；《明清华北的社与社火》则着重于揭示乡土中国基层社会组织的复杂性：从庙会活动和社祭活动中可看出，一种外在于基层行政组织的“传统地缘组织”是长期存在的，它补足了基层行政组织所缺乏的文化凝聚职能，甚至在一定程度上对抗着国家设置的基层行政系统；《明清时期江南庙会与华北庙会之比较》，描述了江南与华北社会发展在若干方面的不同样态和特征，所关注的是中国传统社会在空间维度上的具体差异性；《国家正祀与民间信仰的互动--以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》，探讨的是，在大众宗教文化活动中表现出的京师地区“国家”与“社会”的关系特征；《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》让我们看到：对抗着正统史观的民间社会的历史记忆，如何作为一种“地方话语”而能代代相传，并借着崇尚忠义的官方意识形态，努力获取合法地位。
    让我特别感兴趣的，是本书中那些研究宦官、妇女、工匠等社会群体及其亚文化的论文。对特定社会群体的研究，是社会史的重要课题，也是近年来社会史发展的重要成果。然而，如果研究者仍然站在社会发展总体目标的立场上，评说这些社会群体对历史进步的正、反作用，如果研究者仍然根据士大夫史家眼中的社会秩序来认定他们在传统社会中的实际位置，那么，这就仅仅是“眼光向下”的俯瞰，不免将这些社会群体当成了宏观历史进程的人质。而作者对这些特殊社会群体的研究，则力求真正做到“自下而上”，认真把握这些社会群体的自我理解和自我塑造，即他们的“主体意识”，努力呈现这些社会群体在一定时代的社会生活中，实际具有的社会角色和地位，我们发现，真实的生活状况总是比对它的成见要复杂得多。比如，宦官作为中国传统社会中一个相当独特的群体，在士大夫史家的笔下，他们乃是不折不扣的亡国祸水，今人对宦官集团的认识大都受制于这一思路，多论证其对于国家政治、军事的干预和危害。陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中，曾分析宦官“氏族之所从出”，以及他们的“阶级族类之意识”[4]（p207，315），可以说，这其实是一种“社会史”思路的对宦官集团的研究。作者讲述的《黑山会的故事：明清宦官政治与民间社会》，使我们看到：宦官所着力塑造的自我形象、他们对自身政治角色的理解。此外，宦官在明清时代的社会生活中，还实际扮演着权力中枢与民间社会的特殊中介与联系--这一点是政治史思路的宦官研究绝对无视的。在《鲁班会：清至民初北京的祭祀组织与行业组织》中，作者为我们描述了居于“四艺之末”的建筑工匠如何通过神化祖师、塑造本群体的信仰象征，来“自高身份”，谋求本群体的认同和全社会的尊重与信任。而鲁班信仰作为行业内部整合的精神纽带，正是行业组织能克服分化、维系团结的重要因素。《明清以来妇女的宗教活动、闲暇活动与女性亚文化》告诉我们：传统社会的女性，在宗教活动中寄托着她们对自身命运的关切和焦虑，表现出她们对自身在生产生活中所负责任的主动承担，甚至是对社会压制、不公的抗议和反弹。以妇女为主体的进香组织、女性团体和女性宗教，都表明了在传统社会中，女性亚文化具有自觉意识的独立存在。看到一些士大夫将妇女的宗教、社交活动简单地归结为肉体欲望而对之痛加贬斥，我们也许更能理解传统社会中借宗教活动形成的女性亚文化存在的必然性与必要性。
    在作者面向重大历史问题的社会史研究中，我们不难看出这样一种努力：使单一逻辑的“中国通史”、整体论的“中国文化”发生破裂，从而向一切复杂歧异的事件与现象开放，使中国社会、中国文化在空间上的多样态、差异性，在时间上的多元历史演进线索得到充分的发掘和呈现。这样一种基本的方向感，在当代社会史研究中具有一定的普遍性，而并不仅仅存在于本书当中。然而，作者不止于此，他指出，“自下而上”是“人们对社会文化差异认识深化的结果”，在此基础上，史家们应进而“认识一个社会在其文化范畴和社会组织中是如何产生了差异又产生统一的”，“进而探讨传统中国社会的历史整合过程”。[3]在这一有关社会史的远景规划中，透露着社会史学者的宏图远志，即在“差异--整合”之中探索中国社会内部具体的运转过程，探索中国历史社会自身发展演进的内部走向。只有当中国历史社会、文化传统中复杂而丰富的存在样态及其内蕴的生机，得到充分的阐发，“中国历史”才能免于再次被西方中心的“普遍历史规律”简单收编，从而有希望在“世界史”中找到真正属于自己的位置。
    正是在这个意义上，作者将区域社会史作为一种方法论来看待，也乐观地期盼着“国家-社会”理论能带来对中国历史文化“社会史”式的整体性解释：“以国家与社会这一理论作为社会史研究的分析性话语，使得各种选题分散的基层社会研究具有了相对统一的理论指向和更为深刻的问题意识及更加开阔宏观的研究视野，关注基层社会与国家的互动关系，既是重新和深入认识传统中国的一个重要突破口--而且是过去被忽略的一个突破口，又是中国的社会史研究走向整体史所迈出的重要一步。”[3]“国家-社会”分析框架出自于对西方“近代化”历史的理论抽象，其基本的思想前提在于假设“社会”相对地独立于“国家”而存在，“国家”与“社会”相互自主，呈空间对立状态。关于这一理论框架是否能够以及如何用之于对中国历史社会的具体解释，学界有着相当热烈的讨论。（注：有关讨论请参见邓正来《研究与反思--中国社会科学自主性的思考》，辽宁大学出版社1998年版；张静主编《国家与社会》，浙江人民出版社1998年版；邓正来等主编《国家与市民社会--一种社会理论的研究途径》，中央编译出版社1999年版；杨念群《中层理论--东西方思想会通下的中国史研究》第三章，江西教育出版社2001年版；汪晖《死火重温·“科学主义”与社会理论的几个问题》，人民文学出版社1998年版；黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版。）在这些讨论中，我们可以欣喜地看到，对于“国家--社会”理论在西方兴起的社会、思想背景，对于这一理论如何能够切入中国思想界和史学界的历史因缘与思想逻辑，皆有着相当自觉的反省。这一自觉意识是相当重要的，当我们在使用这一西方背景的理论资源时，可能在这一自觉意识的提醒之下，保持思考的主动性，而不是用现成的理论替代了我们对自己历史现实的切身体验。因此，对于“国家--社会”理论的日渐盛行，我们似乎不必斤斤计较于中国历史上是否存在“真正的”社会乃至市民社会、公共论域，作者的态度是可取的：一方面以此打开有建设性的视野，一方面谨慎辨析其应用的界限。我们似乎也不必过于在意一种“社会理论”是否出自“本土”，因为即使是土生土长的“社会理论”，也可能被当作现成公式，在过度的套用之中耗尽思想能力。我们所谋求的，毋宁是一种社会理论能否启发“内在于我们历史现实中的真问题”，能否增进我们对自身历史现实经验的理解。只要能做到这一点，这一社会理论无论来自何方，它都真正属于我们和我们的历史。