那么，后圣孔子定五经的依据是什么呢？陆贾认为是天道，“承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世”，从而达到了“天人合策，原道悉备”的高度（《道基》），这与陆贾的“事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行，可听而不可传也，可口玩而不可大用”（《怀虑》）的思想认识是一致的。可见，仁义本天道而来。
    上面巳指出，陆贾认为“道”乃“人之所行”，他没有到人的活动之外去寻找“道”，而是将历史规律与人的主体活动统一起来。道德仁义支配历史变化具有不以人的意志为转移的客观必然性，在陆贾看来，不过指明了这一规律无非是历史铸造的、人的意志打不破的一种因果法则。这一法则是人活动的结果并被认识了的，人可以遵循利用它，而不能改变它。陆贾对历史规律的体认应该说已深入到这-步了。陆贾对于历史规律的这一认识与历史宿命论不同，比如邹衍的“五德终始”说，看似逻辑性强、历史哲学味很浓，但它是纯粹自然的逻辑对历史的一种附加，一种先定次序在历史中的投射，在这一历史哲学中找不到人的影子，看不到人的活动和自主力量，因而是一种宿命论。而陆贾则不同，他虽然以天道定人道，认为仁义本诸天地，但仁义毕竟是人的行为法则，这便给人的自主活动留下了余地，而这一规律也只有通过人的活动才显现出来并同时显示出其对人的活动的必然制约。“道者，人之所行也”，“治以道德为上，行以仁义为本”，一再表明了道德仁义是用于“治”和“行”的。“君明于德，可以及于远，臣笃于义，可以至于大。何以言之？昔汤以七十里之封升帝王之位，周公自立三公之官，比德于五帝三王，斯乃口出善言，身行善道之所致也。故安危之要、吉凶之符，一出于身；存亡之道、成败之事，一起于善行。”（《明诫》）诸如齐桓公、楚平王、秦始皇等人的悲剧无不“取之于身而巳”（《无为》）。所以说：“世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。”（《明诫》）。人的自主活动不遵循道德仁义就要受到惩罚。另外，陆贾每当言及道德仁义之时，常有“君子”“圣人”等字眼相伴而出现，如前所引“君子握道”、“据德”，再如“圣人怀仁仗义……危而不倾、佚而不乱者，仁义之所治也”（《道基》），“圣人居高处上，以仁义为巢”（《辅政》）等等，在陆贾看来，人在规律面前可以而且应该发挥自己的主观能动性，虽然他心目中的人主要指杰出人物。
    陆贾找到真正的历史规律了吗？在今人看来，这是不言自明的。不是道德仁义支配着历史的变化，而是在历史的变化中道德仁义也在变化，道德仁义被更深层的东西所支配。在其《新语》中，陆贾谈论和研究的历史仍然是片断的，即便是进行了“通古今之变”的历史研究的司马迁，不也同样未能找到真正的历史规律吗？同时，陆贾著作《新语》又被强烈的价值观念所驱使，这使他在认识历史时必然带有鲜明的目的性，从而也干扰了他客观公正地认识历史。他著作《新语》主要是解决如何守天下的问题，因为这是时代的需要，这使《新语》主要关注和谈论这方面的内容。比如，他虽然意识到历史有逆取顺守之分，但他对秦取天下几乎只字不提，而大谈秦如何未守住天下。守天下必不能尚武重刑，故而道德仁义凸现出来，并被陆贾提升为古今不变的法则。对于秦取天下是否是实行道德仁义的结果，他有意地回避了，这暴露了其学说的缺陷。然而，他力图从纷繁的历史表象背后析离出规律性的东西、以指导现实的努力却是可佳可取的，这体现着理性在历史认识领域里的进步。
    三
    陆贾丰富而深刻的历史意识对当时的社会文化至少有三个方面的重要影响：
    首先，改变了秦人对古今关系的态度和认识。秦自商鞅变法以来，特别是秦王朝建立以后，上层统治者普遍认为历史不值得效法、对现实无实际的用处，甚至认为古害今，他们大多对历史的经验教训采取了鄙弃或超越的态度。当然，秦人并非不注重历史，他们也十分注重把自己的活动记载下来，《秦纪》就是秦人的史书（《史记·六国年表序》），但记载历史的目的似乎不是作为借鉴或应用，而只是将祖先辉煌的业绩写于书、甚至刻于石，流传下去，使人产生自豪感而已。他们一再强调不要法古师古：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”（《商君书·更法》）；“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。故曰：‘世异则事异’”（《韩非子·五蠹》），所以，当秦王朝建立，淳于越指出事不师古不能长久时，李斯则以“五帝不相复，三代不相袭”为理论依据，指出：“三代之事，何足法也？”并由此将此思想推向极端，“诸生不师今而学古，以非当今”，“道古以害今”（《史记·秦始皇本纪》）。这种历史无用论在秦朝统治者的上层所以能占上风，应是鄙弃历史、强调变动的法家路线在秦朝统一的实践中处处奏效、节节胜利的结果，他们一再强调的是今天的正确性。因而，秦始皇君臣认定其事业乃“自上古以来未尝有，五帝所不及”（《史记·秦始皇本纪》）的超越全部历史的气慨也是可以理解的。同时，重视历史、学习借鉴历史的儒家在这样的时代必然要落个书被焚人被坑的下场。余英时曾说：“历史文化传统对他们而言是没有真实意义的。”（见《道统与政统之间》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992年）这句论断虽不无偏颇，但就秦人对古今关系的态度和认识而言，无疑是正确的。汉高祖原本也不注重历史之用，但他却重视自身的经验：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情，吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”（《史记·高祖本纪》）这使其重视历史具备了心理可能。而统一后的秦始皇则不同，他只将自己的成功武断地归结为“赖宗庙之灵”（《史记·秦始皇本纪》）而了事，并不过多地加以思考。后来，惊醒于陆贾逆取顺守的精僻论断和秦不法先圣而灭亡的教训，为国家长久之计，高祖便对秦以及更久远的历史发生了浓厚的兴趣，让陆贾研究历史、探索王朝的兴衰成败，表现出对历史经验教训的深切关注，这标志着最高统治者开始向历史学习。在秦至汉初最高统治者对古今关系的态度和认识的转变中，陆贾起了关键性的作用。
    其次，谈论关注研究历史成为儒学甚至文化复兴的契机。对于出身平民的汉初统治者来说，他们最关心的是自己当下切身的利益。陆贾说称《诗》《书》未被接受，便从高祖切身利益处发问：还守不守天下？这便把最高统治者的兴趣由关心切身利益引向对守天下经验教训的总结。而当高祖要他总结历史经验教训时，他却大谈《诗》《书》等儒家经典中的道德仁义，并将其提高到历史根本法则的高度，这又将高祖由重史引向重儒。重史法先圣与重儒进而尊儒成了二而一的问题。《新语》每奏一篇，高祖未尝不称善，左右呼万岁，而每奏一篇，朝堂之上的这些草莽英豪便受到一次儒家思想的沐浴和文化的薰陶。如同叔孙通以朝仪打动高祖一样，陆贾通过谈史说服了高祖，他们都切准了最高统治者实用的脉博，采用了巧妙的办法，使骂儒溺儒冠的高祖终于“以太牢祠孔子”（《汉书·高祖纪》），并自我反省道：“吾遭乱世，遭秦禁学，自喜谓读书无益。洎自践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意，追思昔所行，多不是。”（《古文苑》卷十《汉高祖手chi太子》）这表明他对儒学与文化的重视。陆贾与叔孙通的做法可谓异曲而同工。