如果说周人对商人的宗教观还有所继承的话，那就是他们仍然相信有一个主宰自然与人事兴衰的至上神“上帝”，并且把“上帝”的权威更加放大，以至生出一个与这种具有更大权威的上帝的同义词“天”。但是，周人心目中的“天”或“上帝”已不是过去那种狭隘的只充作殷人保护神的“天”或“帝”了。它明辨是非，甄别善否，超越于各部落方国的狭隘利益之上。他能够视下界统治者表现的好坏，决定将某一族姓的统治者的“命”革掉，而将其转授给他认为能代行自己意志的另一族姓的统治者。是即周初统治者经常提到的“天命靡常”〔27〕。、“天命不于常”〔28〕这里具有决定意义的是，天意总是与民情、民意保持一致的。周人称：“民之所欲，天必从之”〔29〕，“天视自我民视，天听自我民听”〔30〕，天在下界的选择是为“求民主”--求得保民之君主。因此，作为下界的统治者（他们自称为“天子”或“天之元子”）为要保持与天的一致，就须首先做到保民。
    出于“保民”的需要，周初统治者更进一步提出了针对统治者个人的道德要求，即所谓“敬德”的主张。如召公对成王劝勉之词：“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”〔31〕或如周公称说文王之德：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”〔32〕至于“敬德”的具体要求，则有“无逸”、“无康好逸豫”、“孝友”、“不腆于酒”、“知稼穑之艰难”、“克自抑畏”之类。在这样的道德修养规范下所施行的政治，便可称得上是“德治”了，如上引《康诰》中提到的“慎罚”、“不侮鳏寡”，以及“从民欲”、“迪民康”、“棐（辅）民彝”，使民“胥保惠”、“胥教诲”之类。
    上述“德”与“德治”的具体要求，实质上是要求各级贵族自觉地以符合统治者根本利益的道德规范来约束自己的行为。此类道德行为规范若加以制度化，便是所谓“礼制”了。王国维称，“周之制度典礼，实皆为道德而设”，或称“周之制度典礼，乃道德之器械”，可谓抓住了周家“礼制”与“德治”二者间关系之肯綮。这种建立在统治阶级道德基础之上的礼制，又自然要与周家的宗法制度相适应，要与宗法血缘关系下的一套礼义伦常相互吻合，故人称这套礼仪制度为宗法血缘关系之结晶。然则这套主要针对各级贵族道德行为规范之礼仪制度果真仅为约束上层统治阶级而设乎？不是的。王国维说得好，他说这套礼制“使天子诸侯大夫士各奉其制度，以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别于上，而民风化于下”，使“天子自纳于德而使民则之”，“周人为政之精髓，实在于此”。
    不难看出，周代政治制度的要务实集中体现在处理现实社会各种人际关系上，在于直面协调统治者与民众之间的利益利害冲突，以及通过对统治者自身道德行为的规范去维系整个社会的尊卑上下秩序。虽然周人仍然保持着对“天”或“上帝”的尊崇，但恰如学者所言，周人心目中的“天”的作用和势力的体现，在很大程度上需要经过“德”这一中介，这势必使人们从对于天神的专注转向对于社会伦常和人际关系的审慎思辨〔33〕。总之，从专注于鬼神世界转向关注现实社会和体察民情，从神权政治转向德治与礼治，这不能不说是商周之际的又一重大变革，是我国政治制度暨政治思想史上的一次大的飞跃。
    有必要指出的是，王国维在自己的著作中并没有涉及商代的神权政治，而只是反复论述与赞扬了周代的“制度典礼”与其德治精神，说它们“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”。他尚未认识到商代神权政治的虚妄与其愚昧落后的本质，而只是说商朝的灭亡乃由其“纪纲之废道德之隳极矣”所致。但他终究把这一切变化归结到“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”这一大的命题之下，说明他对商周政治制度及其指导思想的本质区别仍是有所体会的。
    三、商周之际变革的性质及其重要历史地位
    平心而论，商周之际的变革并不是我国古代社会最大的一次社会变革。我国历史上最大最根本的一次变革出现在春秋战国之际。昔日王夫之曾论说春秋战国之际乃“古今一大变革之会”〔34〕，清初顾炎武著《日知录》亦具体论及春秋战国间社会制度及风俗习惯的巨大转变。近代马克思主义史学家从历史唯物主义观出发，更是从春秋战国时期生产力发展的性质论述到当时社会生产关系出现的新的因素，再论述到社会结构、社会上层建筑包括社会意识形态等方面发生的巨大变化。可以说，这些论述都是有充分理由的。尽管目前史学界对中国古代社会性质及发展阶段的讨论尚未有一致的意见，但多数学者对以春秋战国之际作为两个不同时代的分野这一点是不存异议的。返观商周之际的社会，虽亦在政治制度与文化形态诸方面出现了令人瞩目的变化，但却很难说商周两代在生产力性质及人们从事生产劳动的方式上有什么根本的不同。两代的社会结构（如家庭或家族组织结构）也不能说有什么实质性的差异。
    然而王国维的论点对于今日之历史研究确又不可等闲视之。仔细体会王国维的话语，知其所述商周之际的变革实主要体现在制度与文物方面。如上所言，这些制度、文物方面的变革不仅在大体上都是历史事实，而且都给予以后历史发展以重要影响。如果我们不是把春秋战国之际的变革当做突兀发生的，而是将商周之际在政治制度及文化形态方面发生的变化视作春秋战国之际社会大变革的前奏曲的话，那么王国维的说法仍包含有其真理性的一面。
    众所周知，我国夏、商、西周三代以其已经出现凌驾于社会各阶层人们之上的公共权力机构，而被学者划入文明社会的范畴。但是，在这个历史阶段，由于生产力发展水平等条件的制约，人们仍然生活在以血缘关系为纽带的各种“族”的网络中；国家不是建立在氏族制度的废墟上，而是建立在现存的血缘组织（即族邦）的基础上；血缘组织与政治组织的架构相互支撑并往往是融为一体的；作为成熟国家标志的地域组织并没有建立，或者仅仅在它的后一个时期有些萌芽。以此，学者多称这一阶段的国家为“早期国家”，以与战国以后建立在郡县制基础上的国家区别开来。
    我们说春秋战国之际的社会变革，其在政治上的表现，很大程度就是指这种文明形态实现向战国以后建立在地域组织基础上的成熟国家形态的转变。毫无疑问，实现这个转变是需要一个长时期的过渡的，而过渡时期的主要内容，就是地域因素由其产生到一步步地发展普及，同时旧的血缘关系一步步削弱并最终为地域关系所代替。当年马克思和恩格斯谈到古希腊、罗马国家的产生时，也曾指出它们都经历了这样一段血缘关系与地域关系此消彼长的过渡阶段。若问这个过渡时期在我国是从什么时期开始的，那么我们可以有根有据地回答，它是从西周开始的，周初实行的分封制、宗法制及其它一些制度就是很好的证明。