新加坡自1965年独立以来，在人民行动党的领导下，在短短的30多年时间里，就由昔 日以转口贸易为主的岛国，转变为以服务业为主、工业门类齐全的现代化国家，其经济 发展的成就被誉为“东亚奇迹”。关于新加坡独立后经济快速发展的原因，我国学术界 给予了较多的关注，出版了大量的研究专著和专题论文，尽管各自的侧重点有异，所得 出的结论也不尽相同，但有一点是相同的，即它们都在不同程度上强调儒家文化对新加 坡经济发展的巨大推动作用，很少谈及其他文化，如西方文化在新加坡经济发展中的作 用。本文试图在国内外学者研究的基础上，就这一问题提出自己的一些看法，以求教于 方家。
    一
    在现代化的过程中，以儒家伦理为代表的传统文化价值观究竟起什么样的作用？是积极 的作用，还是消极的作用？对于这一问题，在不同的时期有不同的答案。在20世纪初期 ，甚至在这之后长达半个世纪的时间里，无论是东方的还是西方的学者都持后一种看法 。中国五四运动时期的学者认为儒家文化是阻止亚洲国家现代化的消极力量。在西方， 以韦伯为代表的学者也间接否定儒家文化与经济发展之间的相互关系。
    韦伯对儒家伦理的探讨是以他对清教伦理的探讨作为参照点的。韦伯认为，儒家学说 缺乏一种批判成分，一种能把人民动员起来，使他们重新振作，从而导致巨大的资本积 累的、转化性的伦理。同时，儒家的成功观是由一套使人际关系达到和谐的标准所促动 的，它首先通过考试的制度以及官场上的升迁来衡量一个人的成功。上述因素导致中国 乃至亚洲国家缺乏资本主义发展的动力。[1]（p.100）
    韦伯关于新教伦理以及对中国儒家伦理的探讨，对西方学者特别是美国的学者有重大 影响。20世纪60年代初期，美国的历史学家、社会学家和政治学家开始研究儒家伦理和 现代化的关系，其中大多数学者认为儒家伦理和现代化的关系，其中大多数学者认为儒 家伦理从根本上说来是与现代化，特别是与理性化格格不入的。他们指出了儒家伦理中 与现代化不相容的一些关键价值观。首先，儒家学说没有强调个人主义，缺乏重建社会 的巨大动力，因而就不会出现西方社会那种资本构成，或者换一个角度，儒家学者或儒 学的研究者不够独立，过于依赖引导，尤其是政治力量的引导；其次，由于儒家对国家 经济、政治、文化和政府干预的消极影响，经济领域没有得到全面的发展，因此，不可 能产生自由资本主义，市场结构不能很好地发挥其职能；再次，儒家过于强调对完美人 格的培养，而忽视了一种有能力并且有决心征服自然、主宰世界的进取性人格；最后， 儒家过于注重传统意义下的智慧，因此，智慧的传递是通过对经验的理解代代相传，而 不是知识和信息的积累，这是一种质量意义上的智慧，而不是一种数量意义上的实验性 的知识[1]（pp.101-102）。总的来说，这些学者认为儒家思想与飞速发展的现代化是不 相容的。[2]
    然而到了20世纪60年代中叶以后，日本、韩国、台湾、香港和新加坡等地的经济飞跃 发展，表现出与西方经济发展截然不同的特征，比如说，这些国家和地区排斥利己主义 或个人主义，强调对公司的忠诚、集体环境内的协调以及合作，重视教育，而这些价值 观恰恰在20世纪60年代初被西方一些学者认为是对现代化有害或与之水火不容的东西， 这使人们对早先的假定提出了疑问。日本和“四小龙”等地的主导价值都深受中国传统 文化的浸染，而中国传统文化的主流就是儒家文化，如果深受中国文化影响的日本与“ 四小龙”均列入儒家文化圈，那么根据这些年这一区域所表现出的强劲资本主义事实， 顺理成章提出的问题便是：中国儒家文化是否比西方基督教文化更能推动资本主义的发 展？
    在上述背景下，70年代末期和80年代初，60年代初期讨论儒家伦理与资本主义关系的 学者，再加上几位年轻的学者如社会学家彼得·伯杰、前英国议员罗德里克·麦克法夸 尔，甚至还有未来学家赫尔曼·卡思等，对这一课题再次表示了浓厚的兴趣[1]（p.31） 。罗德里克·麦克法夸尔在《经济学家》上发表题为“儒家之后的挑战”的文章，认为 20世纪90年代和21世纪初，对西方的挑战不会来自苏联或中东，而是来自东亚，并且这 种挑战将是全面的，从经济发展的模式一直到基本的价值观[3]。他们使用与60年代初 期所使用的差不多完全相同的一系列价值观，来解释为什么东方的经营气质和企业精神 如此成功，以至到了向西方挑战的地步。在他们之后，一大批受西方教育的华裔学者也 加入其中，如哈佛大学的杜维明、夏威夷大学的成中英、耶鲁大学的余英时和匹兹堡大 学的许悼云等。
    一般来说，儒学至少可以区分为三种类型：首先，儒学可以理解为一种政治意识形态 ；其次，儒学是一门学问，涉及复杂的解释技巧，是对儒家经典的注释、训诂和文本的 研究；第三，儒学是一种伦理和生活方式。这些学者认为，就伦理层面的儒学来说，它 关心做人的道理。在家庭、邻里、群体、社会、国家、世界乃至宇宙的关系中，自我的 发展是至关重要的。自我作为人际关系的中心，作为个人实现和个人发展的过程这一观 念，牵涉到对一个不断发展的大群体的参与，这种参与超越了家庭、邻里或者国家的界 限。通过交流，就有可能产生相互依赖的社会团体。[1]（p.130）
    那么儒家伦理在东亚以何种形式表现出来，或者说有何特点？在东亚，人们将自我理解 为各种关系的中心，自我只有通过人类相互交往和相互关系的形式，最大限度地发挥它 四周的能量和思想，才能实现其尊严。在权利方面，与新教伦理不同，儒家伦理倡导的 不是个人主义，而是对更大团体如家庭、公司、集体乃至国家的承诺，是一种强烈的， 有时是有意识地社会化的责任意识。人们恪守自己的责任和义务，很少表现利己的动机 和欲望。由于将自我看作是各种关系的中心，人就有了一种纪律和约束的意识，这种意 识表现为人格的修养、精神的自律，有时甚至表现为精神的自我实现，人际交往大多遵 循得到社会认可的模式。这种伦理强调的与其说是一种竞争的模式，倒不如说是一种和 谐的模式，因为它重视舆论一致的达成，不是通过把一种特殊的意志强加给社会各阶层 ，而是通过共同磋商的渐进过程，让团体中的一大部分参与其间，并诱发一种合作精神 。就群体的特性而言，这种社会是一种“信用社区的群体”[1]（p.107）。儒家伦理强调 教育，通过教育造就对更大、更持久目标的信念和承诺。儒家伦理强调政府的领导和干 预的重要性，认为只有一个有道德、有活力和创造性的政府才能领导人民。儒教还认为 个人只是父子、兄弟、夫妻、朋友、主仆五种基本关系的一部分，一个有教养的人应维 持其关系，对其他人的职责总是比自我更重要。“理想的儒家社会是每个人忠诚地履行 角色，在这样的社会里，人们总是问，需要我做什么，而不是我能从中得到什么好处。 ”[4]（p.83）也就是说，这些学者认为，儒家伦理的核心价值观是强调义务感、自我约 束、修身、取得一致意见、合作以及尊重权威。这些伦理往往被描述为与清教伦理有相 等的功能，正是这些伦理对“新型资本主义”的兴起作出了贡献（注：彼得·伯杰称之 为“现代资本主义”或第二次现代浪潮。参见Peter L.Berger,The Capitalist Revolution,England:Wildwood House,1987.）。
    西方学者特别是美国学者对儒家文化与东亚现代化关系的探讨，对中国大陆以及台湾 、香港等地学者的相关研究起了一定的推动作用（注：例如在中国台湾，80年代中期也 掀起了儒家文化与现代化关系研究的热潮。参见黄光国：《儒家思想与东亚现代化》， 台北巨流图书公司1988年版；杜念中、杨君实编：《儒家理论与经济发展》，台湾允晨 文化实业公司1989年版。）。自20世纪80年代中叶以来，随着中国的现代化进程，同时 也随着中国社会对传统文化的重新定位，学者们对儒家文化与现代化关系的认识有了根 本性的转变。一方面，打开国门和正在现代化的中国大陆急于了解外部的世界，从中找 到自身发展的模式，与中国大陆同处“儒家文化圈”、经济发展较快的日本、韩国、台 湾、香港和新加坡等国家和地区，自然成为中国大陆学者研究的对象。另一方面，20世 纪80年代中叶在大陆兴起的“文化热”，很自然地使大陆学者将这些国家和地区的现代 化同儒家文化联系起来。因此，作为儒家文化发祥地的中国大陆，似乎在西方学者的推 动下，开始了儒家文化与现代化关系的研究。