三、查特吉对甘地种姓制思想的阶级分析
    “贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”甘地为什么会形成这样的逻辑推理呢？种姓制是一种阶级制度，对此，甘地有清醒的认识，但他同时认为阶级及阶级差别的问题并不能通过阶级斗争的形式解决：
    不要让我们被那些从西方输入的时髦口号和诱人的词语所迷惑。我们难道没有自己独特的东方传统吗？我们难道无力找到自己的解决资本和劳工问题的方案吗？……让我们以科学探索的精神来研究我们东方的传统，我们将发现一种比这个世界曾经梦想过的更加真实的社会主义和共产主义。设定西方的社会主义或共产主义是解决大众贫困问题的最好的东西，这肯定是错误的。
    阶级战争是不适合印度的本质特征的，印度能够发展一种广泛的基于所有人的基本权力和所有人的平等公正的共产主义形式。⑩
    甘地主义借用了马克思主义的基本用语，但其实质内容却与马克思主义的暴力学说和阶级斗争理论大相径庭。针对传统的封建社会制度即种姓制，它采取的不是阶级斗争，而是阶级调和的政策，这就是甘地反对贱民制而不反对种姓制的思想根源，是他适应“印度社会的本质特征”（爱好和平、不爱斗争）而做出的战略性选择。在印度现当代的政治和文学实践中，甘地主义和马克思主义常常结合在一起，印度现代很多作家常常从甘地主义转向马克思主义或是从马克思主义转向甘地主义。这看来有点奇怪，实际上却是一种合乎常理的现象，因为从本质上说，甘地总是想方设法根据印度的社会状况来调动最广大的人民来反抗英国的殖民统治，谁能将最广大的农民群众发动起来，谁就能引导印度走向独立。甘地主义也可以说是马克思主义与印度民族革命运动相结合的产物，只不过甘地主义并没有打出马克思主义的旗帜而已。在这方面，“庶民研究”专家帕尔特·查特吉对甘地主义的分析可谓入木三分：
    从《印度自治》的乌托邦开始，途中又拣起了民族主义政治的意识形态行囊，甘地主义成功地开辟了它的历史可能性，通过它而得以在新印度国家的政治发展中挪用了该民族最普遍的成分，即农民。……尽管正是甘地对印度民族精英政治的介入才第一次表明，一场真正的民族运动只能依靠农民的有组织的支持，可非暴力政治的结果也充分表明，农民政治动员的目标根本不是甘地所声称的那样，是“为了培养群众的自我意识及取得权力”。而更毋宁说，农民本来就被看成是一场完全由别人计划和导演的斗争的志愿参加者。……这样，从作为一个整体的甘地主义意识形态中，我们认识到印度民族的政治结构（在这种结构中农民是被鼓动起来而非参与进去的），获得了一个民族政治的概念，农民是民族的主要组成部分，但他们却远离民族（国家）政治的中心。现代印度历史研究的一个基本任务仍是解释这种特殊的历史进程，通过这个进程，甘地意识形态中内在的各种政治可能性都成了印度资产阶级手中的意识形态武器，他们试图在一种其统治地位不断受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家机构。
    然而乌托邦的逻辑本身即是模糊不清的。托马斯·莫尔的著作被视为是为一个正在上升的但远未取得胜利的资产阶级的政治要求奠定了道德基础。他也被认为是乌托邦社会主义的先驱，这种乌托邦社会主义是对早期无产者反抗精神的朦胧的表达。因此，毫不奇怪，在当代印度社会形成过程中正在进行的、尚未化解的阶级斗争中，反对派运动仍能从圣雄的启示中寻求他们道德认同的合法性。（11）
    查特吉这里所谓的“阶级”和“民族”与奈保尔作品中的“种姓”和“种族”实际上是可以互换的概念。与奈保尔的“种族意识”的觉醒相对应，查特吉说甘地主义是在“途中拣起了民族主义的行囊”；与奈保尔的“没有政府能依靠甘地的幻想生存”的说法相呼应，查特吉实际上是从乌托邦社会主义的角度来考察甘地主义的；与奈保尔在分析甘地主义、种姓制时反复强调的“德法观”相联系，查特吉在此也多次提到“道德”二字，认为甘地主义主要表现为一种道德力量，这种力量在印度独立后依然发挥着作用和影响。虽然查特吉与奈保尔两人对甘地主义意识形态和政治结构有着相似的看法，但很显然，查特吉是从马克思主义的角度来剖析甘地主义的，而奈保尔则是从西方现代文明角度来分析甘地主义的，因此，其间存在着虽说微妙但又是本质性的差异。
    查特吉没有像奈保尔那样对甘地主义的政治结构（较为具体表现在种姓制和贱民制问题上，当然其中也包括宗教、家庭、妇女地位等相关问题）持摇摆不定的态度，没有像奈保尔那样认为是印度毁了甘地或是甘地毁了印度，而是一语破的：甘地政治的成功在于它“挪用”了印度民族中最普遍最重要的成分即农民。这一挪用不仅使旧印度摆脱了殖民统治，而且也使甘地主义作为政治“遗产”而依然会在新印度的社会发展中发挥作用。查特吉清楚地认识到，甘地主义实际上并没有真正解决也不可能解决农民、农村以及阶级（种姓、贱民）等涉及印度社会结构的复杂问题，它不过是一种乌托邦社会主义式的表达，甘地主义不成任何体系的方式正好在印度的历史条件下吻合了乌托邦式的逻辑：模糊不清。比如，下面一段话表现出甘地对种姓制的看法，它既不容置疑，同时又含糊其词：
    种姓制度和宗教无关。它是一种习俗，它的起源我不清楚，我也不需要为了满足我的精神上的渴望而去知道它，但我的确知道，它对精神和国家的发展都是有害的。（12）
    这是甘地针对他人的指控而写下的一段话，它不是以理性思维的逻辑来进行论争的，而是基于个人的道德感悟和道德认同，在不与人争辩、武断性的话语方式中包含勿需争辩和不容争辩的精神力量。因为对种姓制问题说不清楚，他便对种姓制中种种有悖于常理与人之常情的贱民制进行猛烈抨击。反对贱民制既是一种方针，又是一种策略。正像托马斯·莫尔的著作“是对早期无产者反抗精神的朦胧的表达”一样，甘地主义实际上也不过是印度农民社群意识和反抗精神的模糊不清的表达，无论是针对西方文明的不公正还是针对新印度资产阶级的统治地位，它都是一种精神上的反抗力量，而不是真正的、具体的施政措施，真正掌握社会意识形态的是资产阶级而不是农民，甘地主义式的意识形态貌似表达农民的心声，实则不过是为“正在上升但远未取得胜利的”印度资产阶级民族精英的政治要求“奠定了道德基础”，因此，甘地主义意识形态“内在的各种政治可能性都成了印度资产阶级手中的意识形态武器，他们试图在一种其统治地位不断受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家机构。”
    印度虽然取得了民族独立，但印度资产阶级却面临着比独立前更加复杂、更难以解决的种种社会转型问题，如何建立健全一套切实可行的国家政治机构是印度资产阶级统治地位不断受到严峻考验的问题。这不仅是经济发展的问题，同时也是道德领导权的问题，是物质文明与精神文明之间的关系问题。当代印度社会结构的改变和发展取决于国家的经济发展及与之相适应的政治结构，种姓制与贱民制在印度当代社会中早已不再表现为残酷的、森严的等级壁垒，但种姓意识的消失则是一个长期过程，或许它已变成了查特吉所说的“当代印度社会形成过程中正在进行的、尚未化解的阶级斗争”。早在1932年，英国殖民政府就承认了印度贱民阶级的选举权，并为贱民保留一定席位，同时规定贱民须自立选区。但是，甘地对殖民政府给贱民保留的过少席位及选举法对贱民的歧视颇为不满，并为此绝食，迫使国大党与贱民代表就议席和选举法问题取得协议，同时殖民政府也同意并修改了选举法。但将近六十年后，印度取得独立也四十多年之时，贱民在选举中应有多少议席依然是个社会问题，甚至比以前更为严重。1990年8月，印度北部曾爆发大规模种姓冲突。当时的总理V. P. 辛格曾许诺将争取27％的国家公职人员的工作给低种姓的人，结果二百余个高种姓的印度教徒以自焚进行抗议，有十二人因此死去，导致德里高种姓印度人的大规模抗议活动。与此同时，低种姓印度人与贱民也在自己党派领袖的号召下，大规模地集会抗议政府所谓公民平等的虚伪性。
    “公民平等”大多数情况下都是一种象征或理想的说法，具体到当代印度社会也可以说，“公民平等”既是西方民主社会的象征，又是甘地主义--乌托邦社会主义--的理想。我们也可将印度等东方国家的现代化看成是西方化，东方的西方化显然不同于西方的现代化，当我们在“西方”二字的后面加上一个“化”字时，便不可能是西方本身，而只不过是表明东方国家社会变迁要有一个复杂、痛苦甚至是无所适从的过程而已。种姓制在现代印度注定要瓦解，但又没有完全消失，反映的正是这样一个过程。当代印度政府制定的国家政策对所有种姓一视同仁，贱民在选举、就业、入学、公共医疗等各个社会领域享有与其他种姓同等的权利，在现实生活中，人们可能感觉不到明显的种姓制，但种姓意识对人们心理的影响并没有完全消除。再者，从地域上说，印度南方历来存在反婆罗门、反种姓制的传统，英国殖民文化的渗透也是从东南沿海向北方和内陆地区不断发展，而北方则是印度教文化的中心，历来倡导婆罗门精神文化，印度南北之间存在文化差异和文化发展的不平衡；从时间上说，用印度小说家阿鲁德蒂·罗易的话说，“印度（同时）生活于好几个世纪之中”，（13） 极其现代与极其传统的东西常常奇特地共生共存，传统的种姓制包括贱民制依然会在个别地方繁衍生息，但无论如何，种姓制已不会再成为印度现代化发展过程中不可逾越的障碍。