3.1950年代初，钱穆在台湾省立师范学院（今国立台湾师范大学）作四次共八小时的讲演而整理成《文化学大义》（1952）。当时，在中国的大变已成历史事实，我想这是钱穆在此书中放弃了他造诣最深的历史研究，而架空地高谈文化理论和以道德精神为其最高领导的中国文化的部分原因。
    西汉儒学的公羊学派，把在事实上是政治失败者的孔子尊为素王，用现代的话语来说是精神领袖。根据公羊学的说法，孔子的理念权威寄托在作《春秋》的褒贬笔法中，在历史事实上，春秋（公元前770年-前476年）是一分裂的乱世，但孔子却从乱世中寄托和提升其大同、太平的理想。公羊学家把春秋近三百年，分为三世：（1）据乱世--这时在现实上是小乱的开始，孔子亦用比较宽容的低道德标准来衡量和褒贬时事。（2）升平世--这时在现实上是大乱的开始，但公羊学家却称之为“升平世”。对此乱世，孔子转而用比较高的道德理想（升平的理想）为标准，而作比较严格的褒贬。（3）太平世--这时在现实上是大乱至极，但公羊学者却称之为“太平世”。对此大乱之世，孔子反而用最高的道德理想（太平的理想）和最严厉的标准来褒贬时事。当然，这只是汉代公羊经学家的想法。但是时代愈乱，人类愈需要一种共同的理想；现实愈黑暗，人类愈向往光明。这却是人类心灵和精神的特色，也是重要的儒家传统。1950年是钱穆个人生活中最艰苦的一段日子，他只身逃难到香港。但就在香港当局也觉得风雨飘摇的时候，钱穆却在“文化沙漠”中开办了以中华文化理想为号召的新亚书院，这成为钱穆文化生命中的一大转机。不过，当时新亚书院也是朝不保夕，钱穆正是要为新亚筹募涓滴的经费而去台湾，才讲述出一本《文化学大义》的。在这种环境，这样恶劣的现实情况中，钱穆在《文化学大义》里，却对中国文化、世界文化乃至人类前途，讲出一片祥和的气象和太平的远景。在此书第三章《文化的三阶层》中，他写道：“第一阶层的人生在求存在，第二阶层在求安乐，第三阶层则在求崇高。……有存在不一定有安乐，有安乐不一定有崇高，只有崇高的则必然安乐、必然存在。”[6]（P14-15）“第三阶层是历史人生，此阶层的目的，在求把握人类内心更深更大的共同要求，使你心我心、千万年前的心与千万年后的心，心心相印，融成一片。”[6]（P22）这是何等崇高的理想，何等祥和的气象--这也是前引联合国教科文组织《人类科学文化史》在1960年代至1970年代所宣称的“联合国教科文组织成立的基本理念和使命”！
    在同书第八章“世界文化之远景”中，钱穆写道：“西方文化之重更新生，势必引出此两百年来西方向外侵略帝国主义与殖民政策之转向与停止。……而世界其他各民族，凡属从前有历史有文化传统的，亦可回头得一反省，得一苏息复生之机……自己充实，各自求其文化之新生……将来之新世界，将以各地之文化新生，代替以往之西方文明之传播，再将以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明传播中之经济摩擦……斗争性的世界史，将渐转为组织性的世界史……而转进到世界之大融合。”[6]（P83）
    钱穆在《中国文化史导论》和《文化学大义》里的很多见解，包括本文上面引用的各段文字，在今天已经成为西方重要的后现代主义（包括反殖民地主义、弱势文化主义、边缘文化主义）的宗旨。钱穆绝对不是抱残守缺、不了解或一味排拒现代（或西方）文化的保守主义者。
    七、钱穆：精神文明和文化精粹
    钱穆最受人质疑之处，是他的文化精粹论。所谓精粹论，是认为历史文化中有一种超时空的永恒不变的精粹（Essence），因此与历史主义是相对立的。此精粹或者是人类的心灵或精神，或者是文化的内在意义或核心价值。因为这些常是超出个别历史事实或现象范围，不能在历史研究中检证，所以有较多的信仰（尤其是宗教信仰）的属性。我想，在钱穆的内心深处，是坚信中华文化有其崇高的理想和正面的意义的，但他并未忽视中华历史文化的黑暗与负面的现实。只是他认为不应该因为此黑暗与负面便抹杀了中华文化正面的理想和意义。自抗日战争开始以后，钱穆便不断地面对着负面的中国现实，因此常不断自觉地要强调中华文化崇高的理想和正面的意义，而使人得出一种文化精粹论的形象。在前面讨论的钱穆三本非常之作中，《文化学大义》算是最接近精粹论的。钱穆在书中写道：“人生第三阶层，我们可以称之为精神的人生，或说是心灵的人生……如宗教人生、道德人生、文学人生、艺术人生等皆是。这是一种无形累积的人生。这是一种历史性的超时代性的人生。只有这种人生，最可长期保留，长期存在。孔子、耶稣时代一切物质生活、一切政治、社会、法律、风俗习惯，到今几乎是全归消失，不存在了……但孔子、耶稣对人生所提示的理想与信仰，观念与教训，就其属于内心精神方面者，却依然存在，而且将千古常新。这是属于内心世界的，是一种看不见、摸不到、只可用你的心灵来直接感触的世界，来直接体认的人生。”[6]（P9）这是钱穆最近乎文化精粹论的文字。
    八、钱穆：思想·文化·历史学
    钱穆的思想、文化、历史学的若干观念和立场，与最近西方人文学的理论，尤其是“历史主义”和“后现代主义”，有不少共通之处。这是很特殊的现象，在今天更有其特殊的意义。这不是巧合，更不是钱穆未卜先知，能预设西方“后现代主义”人文学理论的发展，而主要是由于他站在稳健、中庸和宽宏的史学立场对人类（包括东方和西方的）历史文化有比较全面的视野，因此对西方（乃至后西方）的人文传统有比较中允的了解。
    关于钱穆出入经、史、子、集四部和跨越文、史、哲、政治、经济、社会等现代学科的宏宽国学素养，知者已多。在这里要指出的是，钱穆站在稳健的史学立场，对19世纪末20世纪初片面地从西方引进的若干激进的学术理论是有抗拒的。由于这种抗拒，他常常被批评为排外僵化的保守主义者。根据笔者在多篇文章的析论，钱穆对西方的新文化（包括科学方法）其实是接受多于排拒、赞赏多于贬斥的。相反，他对于持文化本位主义者对西方文化在理念上（Categorical）或意识形态上（Ideological）的排斥，是不完全赞同的。这是钱穆不同于新儒家对西方文化的批评或马克思主义者对资本主义社会攻击的立场。从这一点来说，钱穆的史学立场，对西方各种学术理论，表现出比较接近历史主义、比较稳健的倾向。
    钱穆1939年所写的《国史大纲·引论》，在史实和史料之外，特别强调了历史知识，这不但是要有卓见，而且要有勇气。他在此《引论》中，开门见山地写道：“中国为世界上历史最完备之国家……然中国最近，乃为其国民最缺乏国史知识之国家。何以言之，历史知识与历史材料不同……材料累积而愈多，知识则与时以俱新。历史知识，随时变迁，应与当身现代种种问题，有亲切联络。”[5]钱穆不是西方哲学专家，但是他对历史知识的重视，却是和西方哲学在源头上强调历史知识在哲学知识论中的定位问题相契合的。由于这一契合，他注重历史知识的复杂的全面性，而因此着眼于文化；又由于注重历史知识属性，而因此着重思想。也和西方由历史学到文化学，再回转到思想文化史的学术发展趋势有不少契合之处。
    钱穆的学术背景和西方文化学术传统不同之处是：历史学在西方由古代到现代，再到后现代，始终是一弱势传统。而在中国传统中，史学和经学、子学相比较，虽然不能说是占了绝对优势，但也不能说是长居于弱势。据《庄子·天下篇》：“古之所谓道术者……其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之；其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生，多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之”。史与经并驾齐驱，而超先于子学。根据《汉书·艺文志》和章学诚《文史通义》的说法，“诸子出于王官之学”、“合其要归，亦六经之支与流裔”，而且“六经皆史也，皆先王之典籍也”，史更超先于经、子。钱穆从史学立场来观察文化、探索思想和讨论中国和世界人类的前途，是和中华文化主流的大传统相契合的。