二中江兆民国际政治思想的原点--批判的文明观
    从18世纪中叶启蒙运动开始，文明作为衡量一个社会发展程度的低与高、野蛮与开化的标准，逐渐成为分析国际政治问题的一个重要的出发点。兆民亦非常重视文明观，但他的文明观有别于主流的欧洲中心主义文明观，而是批判的多元的文明观。为了更加深入地揭示兆民文明观的特点，下面将其与福泽谕吉的文明观加以对比分析。
    福泽谕吉与中江兆民都是在欧美生活过的近代思想家，但是两人对待欧洲文明的态度却不尽相同。这种差别大概源于两人出国的时代和目的地的不同。福泽旅欧时正值欧洲资本主义的隆盛期，英国处于维多利亚女王的统治之下，法国处于拿破仑三世统治的时期。福泽所看到的欧洲是欣欣向荣、无矛盾、文明的、近代化的欧洲。而兆民留法时期的欧洲已经进入资本主义保守反动时期，处于帝国主义形成的前夜。来到普法战争失败、巴黎公社被镇压后的巴黎，兆民所见到的已不再是欧洲文明的繁荣，而是建立在这个国家劳动者阶级与殖民地人民的牺牲之上的繁荣。⑧兆民归国时所见冠以文明的欧洲国家对待落后的非洲和亚洲人的“文明的”方式⑨，使他对欧洲近代文明又有了深刻的认识。兆民留学中所掌握和体会到的文明的核心与作为边缘文明的亚洲的现实相结合，构成了兆民文明观的原点，也形成了他从亚洲的视点对现代文明的批判态度。“兆民把普遍的理念作为目标，把对欧洲式自由的局限性的克服与亚洲人民自由的恢复同时作为课题来认识。”⑩
    另一方面，从纵向看，对于文明的发展两人也有不同的看法。兆民认为文明是多维的，而福泽谕吉认为文明是单极的。福泽认为文明是按一定秩序进化的，这一秩序就是由“野蛮”到“半开化”而至“文明”的过程。而且福泽愈到后期，愈将文明性和合理性合二为一，即文明就是道义。在这种思想的指导下，福泽最终选择的是追求与西方列强为伍、以“脱亚”为手段的所谓“文明式”的强国之路。他认为现实的国际政治是以“金钱”和“战争”为二重原理的政治。在和平的时候，通过贸易增加财富；不和平的时候通过诉诸武力获得财富。由此可见，福泽的国际政治世界是一个马基雅维利主义的现实的实力的世界。因此，德富苏峰将福泽评价为：“翁以力作为人生的第一义。而以金钱为力的权化，或者直接称为实力。”（11）
    而兆民受怀疑主义影响，对欧洲中心主义文明观持批判态度。兆民对古希腊皮浪的怀疑主义推崇备至。他认为，只有那些对别人认为理所当然的事情持怀疑态度的人才是“最贤者”。（12）而对于文明，兆民认为西方文明与东方文明各有优点，在学习西方文明时应当避免它的缺点，并发扬日本固有的优势。与日本相比，西方文明强于技术和理论，但是其“道义之心因非居常淬砺而至浸靡灭，且穷理分析之术，剖厘析锱；法律经济之学，谈权说利，以至其弊或喜高妙而厌切近”。并且，西方所宣扬的个人主义使人们贪图私欲，患于浮躁。
    兆民认为日本有强于欧美列强的固有优势。君民关系相较欧美各国更为融洽。英、法、美人民为了获得自由权，“碎脑，破肠，膏血洒于街衢”，原因在于官民、君民矛盾不可调节，其憎恶之情俨然如同仇敌。但是日本国民“忠孝之教，沦浃人人骨髓”（13），“温良厚重”，“虽车夫皂吏皆知礼节”（14）。并且，兆民认为评价人种的优劣，不是以物质上是否丰富作为标准，而应以道德和良心作为评价的标准。兆民认为黄种人的良心比白种人的良心“更大且明”。
    总之，兆民对欧洲文明的批判态度，完全基于对欧洲文明的亲身体验和对明治维新后举国翻译输入西洋思想、文化后所产生的无视日本传统思想和文化的反思，主张将西洋文明的优势和日本传统的优势结合起来，变成日本人之物，而非仅仅停留在外在的形式上。
    另外，兆民注重文明所带给人民的富裕和自由，而福泽谕吉则更加重视文明所能实现的国家独立的后果。福泽反对政府用一时的政策来控制愚民的政府主导型渐进论。他认为：“若由政府来作，文明之形虽然逐渐相似了，可是对人民来说正失去了一种气力，也就是文明的精神逐渐衰微了”。而文明的精神主要来源于人民“自主独立的精神”、“人民独立的气力”。但这种独立并不是为了土农工商的独立而独立，而是为了“进而保卫国家”。
    兆民的文明观则主要以“民”为中心展开的。兆民认为西方文明在两个方面有积极意义：欧美技术文明与物质文明对人民生活的改善有积极意义；另一方面，欧美的政治文明对人民权利的赋予有重要的意义。兆民认为：“欧美诸国号称文物旺盛者”在于人人都富于进取心，而进取心来源于“民之自由权”的获得。人民若没有自由权利，原本多强大的国家，也不会有生命力。同时，如果人民享有自由权，政府在处理国际政治事务时就能够避免有司基于私利的“恣睢猖狂”，有利于更加客观地和理性地处理国际事务。
    兆民的文明观无疑受到卢梭《学问艺术论》的很大影响。兆民从很早就开始关注卢梭的《学问艺术论》（15）一书，他曾在《策论》一文中写道：“余闻卢梭著书，颇讥西土政术，其意盖欲昌教化而抑艺术。”（16）该书大概就是卢梭的《学问艺术论》，后兆民与土居言太郎将其译成《非开化论》，于明治十六年（1883）由日本出版公司公开出版。他们所以将题目改为《非开化论》，一方面，表现了其对卢梭文章本质的深刻把握，另外，似乎也是假托卢梭表达了“对‘开化’--近代西欧化--风潮的反感和批判性的意识”，认为明治政府只注重文明的形式，而忽视道德和精神的欧化政策，就如同“鹦鹉学语”、“猿猴拟态”，俨然就是一个“囫囵吞枣”。（17）卢梭与兆民所处的时代与环境的相似使两人对于文明的态度产生了共鸣。卢梭生活的年代是主张理性与进步的启蒙主义统治欧洲的时期，兆民所处的年代也是明治政府所主导的欧化政策与“明六社”所倡导的知识与功利的启蒙思想风靡一时的时期，对于强势文化的大胆质疑，对于文明外表下道德的衰微，引起了两个人共同的关注，卢梭对于文明的批判性认识更是得到了兆民的共鸣。
    但是，所属国家的不同也使两人的文明观存在着差异。如果说卢梭对文明是一种批判基础上的承认的话，兆民则是接受基础上的批判。卢梭生活于18世纪中期正值强盛时期的法国，就像卢梭自己所描述的：在欧洲各国中，法国以其“文艺遒丽”、“技术精微”、“言辞婉美”、“揖让恭逊”等而傲视群芳。而兆民生活的日本却是一个饱受列强压迫的刚刚从封建时代走出来的弱小之国，内忧外患比比皆是。两国国情的不同造成了两人文明观的差异。卢梭的理想状态是古代城邦的自然生活状态，其对于文明的批判是深入的，甚至提出了要废除法律、禁止印刷术等极端的主张。（18）但是，兆民所要面对的是两个不可分割的问题，即国家的发展与人民的进步。后发国家的发展模式普遍是以发达国家为模本的，那么西方的文明当然就是日本所要学习的，对于这一点兆民也是承认的。
    总之，兆民的文明论是一种批判的多元的文明论。相对于那些沉醉于欧洲文明、对传统文化一味批判的人来说，兆民多了一些理性和批判的视角；相对于那些只重视文明的物质性外在要素的人来说，兆民更重视文明中道德和精神性的要素。这种文明观成为兆民国际政治思想的基点。