对于文字、术语、文体的论证法，胡文也作了反击。他说：“这个方法也是很危险的，因为（1）我们不容易确定某种文体或术语起于何时；（2）一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；（3）文体的评判往任不免夹有主观的成见，容易错误。”（21）
    胡适的反击并非没有道理。“思想线索”的论证方法，如果缺乏充分的历史依据，“思想线索”实不易言。这种方法的确难以排除研究者的主观之见。这诚如胡适所言，它就像“一把两面锋的剑”，可以朝两边割的。文字文体的论证方法也有缺陷，因为“同一时代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘谨与豪放的不同，还有地方环境（如方言之类）的不同，决不能由我们单凭个人所见材料，悬想某一时代的文体是应该怎样的。”（22） 钱穆在《再论〈老子〉成书年代》一文中，试图用“刍狗”一词证明《老子》承自《庄子》，但反驳者提出，根据《庄子·天运篇》的记载可知，以“刍狗”供祭祀，是古代通行的制度和习惯。《庄子》一书可以用它，《老子》为什么就不可以用它呢？（23） 可见，单从文体修辞方面来判断老在庄后，也并非妥当。
    在这场《老子》年代问题的激烈争论中，论辩双方都没有说服对方。胡适提出在没有寻得充分的证据之前，对老子其人其书应延长侦查的时间，“展缓判决”。这种“展缓判决”的意见在方法论上是值得重视的。1973年，在湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中，有《老子》书二种问世。1993年，在湖北荆门郭店战国中期楚墓出土的竹简中，也有甲、乙、丙三组《老子》抄本。从地下出土的新材料所提供的证据来看，似乎更有利于主张“早出说”的胡适。
    钱穆与胡适学术往来的第三回合，是关于儒的起源的争论。1934年，胡适写成一篇他终生都引为得意的文章《说儒》。胡适认为，儒的本义是“柔懦之人”，最初的儒者都是殷遗民，他们穿殷服，习殷礼，以治丧相礼为职业，奉行“亡国遗民的柔逊的人生观”，老子正是这种“正宗的儒”的代表；殷人亡国后有一个“五百年必有王者兴”的预言，孔子被时人认为是“应运而生的圣者”，孔子的贡献是把殷商民族部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒，把亡国遗民柔顺以取的儒改造成弘毅进取的新儒。胡适对他的这篇长文颇为自负，认为这篇新论“可以使中国古史研究起一个革命”。（24） 该文发表后，又一次在学术界引起了热烈讨论，冯友兰、江绍原、郭沫若、钱穆等人纷纷撰文反驳。（25）
    《说儒》写于1934年3至5月间。据钱穆回忆，胡适在撰稿期间，多次向他“道其作意”，他也随时“告以己意”。钱穆认为儒为术士之称，术士即娴习六艺（礼乐射御书数）之士，故知儒为当时社会生活职业一流品。此论与胡适以生活职业释儒字所见略同，但两人持论则大异。钱穆讲上古史课时论及儒的起源和儒学演变时，学生常举胡文设问。他对学生的问难一一加以解答，详细解释自己与胡适《说儒》新论的不同所在。有学生希望钱撰文反驳。他告诉学生，学问贵自有所求，遇两说异同，贵自有折衷，不必申己抑彼，各走一端。又说冯友兰已有《原儒墨》一文驳诘胡文，自己的见解对胡适已一一当面相告，不必再撰文辩论。当时北大史学系学生邓广铭、傅乐焕等人为天津《益世报》编《读书周刊》，邀请胡适、钱穆等人担任编委，主编该刊的一同学约钱穆的助教贺次君根据钱在课堂上讲授的大意写成一文，发表在《周刊》上。据说胡适看后，很不高兴，但也未撰文反驳。（26）
    其实，《说儒》的主题虽然是讨论儒的起源和流变，但胡适撰写此文的最终目的仍落在讨论老子在孔子之前这一问题上，是想彻底解决自己久悬于心的“老在孔前”这一根本问题。所以，《说儒》一文实际上可视为先前讨论《老子》年代问题的继续。在该文最后一部分，他着重论述儒与道、孔子与老子的历史关系。胡适认为，老子也是儒。儒的本义是“柔”，而《老子》书中的教义正是一种“宽柔以教不报无道”的柔道，所以老子的教义正代表“儒的古义”。古传说里记载孔子曾问礼于老子，丝毫不值得奇怪，因为孔子和老子本是一家，“老子代表儒的正统，而孔子早已超过了那正统的儒”，后来孔老分家，也就不足为奇了。（27）
    胡适自认为他的这篇新论已解决了“老在孔前”的问题，但主张“晚出说”的学者大概对他的新见会大不以为然。胡氏在1934年的《日记》中曾自言道：“这篇《说儒》的理论大概是可以成立的，这些理论的成立可以使中国古史研究起一个革命。但有些人--少年人居多--一时大概不会接受这些见解。如刘节先生来信就说，‘大著甚多卓见，然吾辈深信老子晚出者殊未敢苟同也。’如林志钧先生（宰平）、如冯友兰先生，如顾颉刚先生，大概都不肯接受。”胡氏所言不虚。以顾颉刚的反应为例，顾氏认为《说儒》是胡适“为了信古而造出的一篇大谎话”。在胡的《日记》中，没有提到钱穆的名字，不过可以推测钱氏的反应：胡适的新论虽新，但新得离奇，甚至达到了“兴到乱说”的地步。与胡氏“持论大异”的钱穆原本不想写文一辩，但是7年后（1942年），他还是忍不住的写下了《驳胡适之〈说儒〉》一文（28），以回应胡适的新论。
    钱穆与胡适学术之争的第四回合，是关于《坛经》作者的争论。胡适对中国禅宗史的研究用力颇深，提出《坛经》为神会所作的新说。钱穆对禅宗史也有研究，但却不赞同胡适这一创说。1945春，他写成《神会与〈坛经〉》一长文，对胡适的新说加以批评。该文发表在当年7月的《东方杂志》上，胡适生前大概能看到这篇反驳文章，不过他并没有撰文回应。1962年2月24日，胡适在台北去世，不过由他的新说引发的有关《坛经》作者的争论，并没有因他的辞世而停止。
    1968年3月，钱穆在《中央日报》“副刊”上发表《〈六祖坛经〉大义》一文，杨鸿飞读后著文批评，接着钱穆又连续撰文加以回应。以此为契机，台湾学术界、佛学界不少学者纷纷加入了这场讨论。在这场讨论中，由于杨鸿飞等人的文章没有提出新的证据和论证，只是顺着胡适的观点，重申了30年代胡氏的创说。所以，在争论中凡是不同意《坛经》出自神会之手的论者，都以胡适的新说及其禅宗史的研究为批驳对象，于是胡氏《坛经》出自神会的创说顿时成为众人攻击的箭垛。
    在这场讨论中，钱穆与主张《坛经》为慧能思想的学者，对胡适新说的主要论点做了全面回应。胡适根据唐人韦处厚《兴福寺大义禅师碑铭》断定《坛经》为神会门下习徒所作，以此视为“一个更无可疑的证据”。钱穆则指出，这个“更无可疑的证据”，实际上是胡氏误解文义所致。胡适称《坛经》的主要部分是神会所作，“根据完全是考据学所谓‘内证’。《坛经》中许多部分与新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。”（29） 然而胡氏在考证时只采取《神会语录》与《坛经》思想相符合的部分，至于两者之间的差异，却很少提及。钱穆在反驳时，把两书的差异部分勾勒了出来。他说神会先事神秀3年，遂往岭南，拜谒慧能，其时年方14岁，故称为“菏泽寺小沙弥”。后又北游，在西京受戒，又再来岭南，直至慧能去世。这时神会年方27岁，在慧能门下是后辈，故《坛经》中犹称之为“小僧”，而王维则称其“闻道于中年”。及神会48岁始在滑台大云寺定“南北宗旨”。当时神会敢在神秀一派如日中天的北方，大胆提出异议，他使用的传道武器自然是慧能的思想，故神会思想与《坛经》思想有大部分相同，并不足奇。纵谓两书有字句全同处，或可由神会与其徒羼入，但《坛经》的精要处，则决不能说是“神会之造作”。（30）