关于此逻辑推理的经典解释，可见于《旧约全书》。上帝对其选民说，如果这些人能够听从其诫命，爱戴并尽性侍奉，他将为土地“适时降雨”，以使庄稼丰收并为牲畜长草；但是，倘若这些选民“偏离正路，去侍奉敬拜别神”，上帝的怒气将向他们发作，“天闭塞不下雨，地也不出产”⑤。此等事例俯拾即是。1973年，尼日利亚的穆斯林把当年的干旱看作“安拉对人类的惩罚”。对伊丽莎白统治末期的英国基督徒来说，1590年代的大饥荒“表明了上帝对人类的怒火”⑥。在19世纪的博茨瓦纳，此地民众普遍相信久旱无雨是因基督教入侵而引起的，特别是一位著名的祈雨师在接受洗礼后放弃了祈雨仪式，更使人们有此联想⑦。
    现今学者普遍认为，义和团宗教活动的核心是降神附体，至1900年春夏两季，它已在华北平原四处流播了。降神附体是指一种可转化的宗教体验，当神（或灵）下凡并附入一个人体内后，这个人便上法了。中国和世界其他地区关于降神附体的人类学文献非常丰富，这有助于我们在宽泛的背景下定义义和团的此类仪式，由之澄清其在这场运动中的意义及功能。比如，埃丽卡·布吉尼翁（Erika Bourguignon）对全球范围的降神附体情况作了考察，区分了两种类型的社会：其一以（太平洋西部）岛国帕劳（Palau）为代表，降神附体仪式主要起着社会作用，为其社群之需要服务；另一以西印度群岛圣文森特的基督复临信徒联合会（the shakers of St.Vincent）或尤卡坦半岛的玛雅人（the Maya Apostolics of Yucatán）为代表，降神附体仪式主要起着个体作用，强调它对个人的重要性，即那些“相信通过体验能‘拯救自己’……并从中汲取愉悦和力量”之个体。布吉尼翁把降神附体的这两种理念型功用，亦即社会与个人型，视之为某一实体之两极，并认为一些社群的仪式同时发挥着此两种效用⑧。当然，义和团亦是如此，其降神附体与在战斗中刀枪不入之信念是紧密相连的。事实上，认为在义和团运动之背景下，降神附体满足了诸多个体（或私人）之心理需要，正是19世纪末义和团的此类仪式能轻而易举地演变成群体（或公众）性公众现象之主要原因，这一论点基本无可辩驳。依民众的直观感受，自卫与保国在抽象层面是彼此促进的。
    1900年春夏两季，华北民众处于紧张与神经过敏的状态，谣言亦因之四散开来。流传最广的谣言当属洋人和教民向村中的水井投毒。时人记录，对井中投毒的呈控“平素可见”，亦为平民对教民“极为愤慨之因”⑨。在这起事例中，一个有趣的问题与这种民众的大恐慌相关：为何向大众投毒？尤其是何以在公共水源中投毒？如果我们接受这样的观点，即谣言在传递着信息，特别是从中可以看出危机中社群集体忧虑的重要象征性信息。那么，要解决这个问题，必须认同谣言所引发的恐慌与当时的社会环境之间有着内在联系。迷拐人口所引起的恐慌，在中国与其他许多国家均有着长期的历史，其集体忧虑的焦点是对他们孩子安危的担心（恰如kidnap一词的暗示；kid意指儿童--译者注），而孩子最易成为牺牲品。另一方面，在面临诸如战争、自然灾害和瘟疫等威胁所有社会群体的危机时，集体中毒的谣言更是能够成为民众的表征性应对。
    实际上，这正是我们发现的事实真相。罗马的首批基督徒和中世纪黑死病流行时期（1348）的犹太人，均遭指控犯下了井中投毒或其他类似罪行。1832年巴黎流行霍乱时，谣言散播说全市的面包、蔬菜、牛奶和水源均遭投毒。第一次世界大战初期，所有尚武好战的国家都在传播谣言，言传敌特已潜入境内，正在向水源投毒。1937年中国抗日战争全面爆发伊始，某些报纸指责汉奸往上海的饮用水中投毒⑩。1923年9月1日日本关东大地震爆发，引发了冲天大火，数小时后即有谣言流传开来，指责朝鲜人和社会主义者趁机纵火，且要阴谋暴动并向井中投毒（11）。20世纪60年代末，在尼日利亚内战期间，比夫拉（Biafra）地区亦盛行投毒的谣言（12）。
    在诸多此类事例中，谣言直指外来者（或培植的内部奸细），这些人被夸张地控诉为试图摧毁自己所处的社会。无疑，这贴切符合了义和团运动兴起时期的晚清局势。1900年春夏两季，平民指责洋人是造成久旱无雨的罪魁祸首，控诉洋人及其教民水中投毒的谣言亦被描述为外国人是在剥夺中国人的基本生活用品。故此，此类井中投毒的谣言直接表达了集体恐慌，亦即彼时百姓心间的最大隐忧--对死亡的恐慌。
    为更好地阐明著作的写作主题，在《历史三调》中使用的第三个策略即为人类学家保罗·拉比诺（Paul Rabinow）定义的“将西方人类学化”（13）。在人类知识的范围内，将西方人类学化的最终目的在于为西方的调查者和其他非西方的调查对象之间创造一个公平竞争的平台。拉比诺号召人类学家通过展现西方人之现实观所折射出的文化上的特殊性和异质性，来实现这一目标。对于这一观点，笔者深感难以苟同。笔者虽认同这一目标，但笔者在《历史三调》中试图通过一种非异质的、甚至普世性的方式来解读义和团，从而实现这一目标。在叙述义和团经历世界的不同方面上，笔者抱有一个观点，亦即祛除义和团运动的特别之处，揭开其身上的奇特及不同寻常的面纱。这样处理的目的，部分缘于笔者深入关注了1900年华北地区独有的民众情绪--不同寻常的激动、愤怒、精神过敏，以及弥漫在中外不同阶层人群间的恐惧和焦虑。情绪面前，人人皆然。另一原因是，笔者想说明在面临类似问题时，拳民的反应与包括欧美在内的国家之民众相比亦非完全不同。
    众所周知，把干旱视作缘于超自然的力量是世界范围的共性。可以想象，在中国及其他国家，持有这种观点的民众对干旱的典型反应便是通过祈祷以及其他类似的祈雨仪式，以求得到神的宽恕。然而，我们的直觉把这种反应认同为文化水平较低的“倒退”社会之反应；亦即是说，我们不希望在普遍相信物理世界的科学解释和非凡的技术能力的现代世俗美国中发现如是反应。但令人惊讶的是，1988年夏天美国中西部遭遇一场严重干旱，当时竞争民主党总统候选人提名的耶西·杰克逊（Jesse Jackson）却在爱荷华中的玉米田里祈祷，另有俄亥俄州某花农与达科他州某苏族巫师在数千人面前联合进行了祈雨仪式（14）。
    另有一例，有关法术及不同文化的民众在法术不灵时的反应。写过义和团运动的中外人士--不管是同时代的目击者抑或现代的学者，一致嘲笑义和团自我吹嘘的法术力量，尤其是在拳民声称对外国子弹亦刀枪不入方面。就此点而言，拙著得出诸多观点。首先，从宗教巫术的角度，我们有不可辩驳的证据来证明拳民的敌手教民亦大体相似：1899年12月至1900年7月期间，直隶东南代牧区的中国天主教民幸存者，显然相信其教堂悬挂的圣母玛利亚之肖像有助于保护他们免受拳民的诸多攻击；外国传教士（包括新教和天主教传教士）在受到大火威胁时侥幸逃命，亦习惯性地归因于上帝之手所带来的风向转移。