作者简介:舒习龙,韩山师范学院历史文化学院
    普遍历史观念是西方历史编纂学的核心观念。它以单向度的时间意识为根基,以人类的整体、普遍历史为叙述的中心,认为人类历史发展既寄寓着神启或者理性的目的,又在精神的烛照下符合普遍的历史规律。“普遍历史”在西方的兴起,必然导致西方历史哲学的变革,引起历史哲学家对历史规律的反省。理性的普遍史以理性来疏解和阐释历史规律,以进步观念将过去—现在—未来连接,以大写历史为历史编纂提供宏大叙事的范型。“普遍历史”观念的引入,必然造成历史编纂重视中西时间的融合,并深刻影响着历史时代的划分,进而将历史叙述的视角投射到当下和未来。由此可见,“普遍历史”观念的引入构成中西历史“会通融合”最基本的环节,成为中国史书编纂变革的重要触媒。传教士在输入西方普遍史观中的作用当不可小视,它在和合中西历史、输入西方编纂体例、扩大历史叙述的空间范围等方面,为中国历史编纂学提供了线性的异国经验,但我们亦不能忽视日本“中转管道”的作用。20世纪初叶,西方普遍历史观念的传播开始由传教士和日本学者之手转移到由中国学人来主宰对普遍历史观念的解读与实践,它与新史学思潮相合拍,演绎出一种全新的历史编纂模式,对于中国史学的演进具有重要的意义。马克思主义普世史观对于中国历史编纂学的深远影响,不仅体现在从历史观高度上决定着中国历史编纂学的路径、方法和解释工具,而且也对中国历史编纂的书法、分期和叙事策略产生深刻影响。马克思主义唯物史观将中国前现代的社会性质、社会状况纳入到经济的构造和五种社会形态理论中加以解释,试图以欧洲的历史进化模式和制度形态安排来思考中国的过去、现在和未来,由此它们的历史解释模式留下了欧洲现代性思想的烙印。这样的编纂模式有可能遮蔽了唯物史观对于中国历史编纂学的贡献,我们需要从政治和历史的夹缝中梳理和解读唯物史观的普世史价值。
    普遍历史观念是西方历史编纂学的核心观念。经过18世纪理性思潮的洗礼后,普遍历史观念在时空维度上进一步拓展,在时间维度上发展出了未来可以预测、历史的意义可由其发展过程本身决定的思想;在空间维度上则与整体史观、全球史观接轨,突破欧洲中心主义的藩篱,以全球史的视野梳理历史的变动。正如有学者指出的:“从universal history的指称来看,它研究的对象是普天之下的所有事物,并体现出一种与混乱相对立的有序的整体性”。“universal history不仅具有时间上的整体性,同时具有空间上的整体性”。①再如雅斯贝斯(Karl Jaspers,1883-1969)也从整体史观的角度解读“普遍历史”:“只有在关于历史整体是统一的这一思想指引我们时,我们才可能领会普遍历史的意义——不管它是否具有这样的意义,还是仅仅是人类才认为它具有这样的意义。”②所谓“普遍历史”(universal history),简言之即是试图将人类历史描绘为一个整体,理解为一致的发展过程。普遍历史观念是对古希腊循环观念的彻底变革。它源于基督教启示录历史观,在启蒙运动中基本确定,并经马克思主义发展成为一种历史决定论,对西方世界与非西方世界均影响深巨。
    “普遍历史”的编纂,最初由犹太民族的先知和基督教神学家开其端绪,本着“普遍的目的”或“天意”的观念,按照历史发展的始末来叙述历史,求证历史的变迁之迹。其中,以理性哲学诠释和解读历史的目的和规律的,当推18世纪西方历史哲学家黑格尔、维柯和康德等人。
    黑格尔的“历史哲学”,重在对历史做“思辨的考察”,强调对历史做“哲学观相”的重要性,因而有别于此前的编年体和历史叙事体的模式。黑格尔认为,“反省的历史”包蕴了向“哲学的历史”转变因子,即当“反省的历史”进展到“以普遍的观点为观点时”,便潜在的是“哲学的历史”。③维柯的《新科学》,针对笛卡尔“我思故我在”的思维与存在同一的原则,提出了“velum et factum convertuntur”(真理和事实互相转化)的行动与理解的同一性原则,并据此整理各民族的史料以期发现历史中的“神明天意”。④维柯的历史哲学已经触摸到对人类历史的内在必然解读的内核,对普遍历史作了较深入的阐释。但要因此高估维科理性哲学,却也并不符合实际。正如黑格尔的高足干斯所言,《新科学》中确实包含着一些“深湛的真理”,不过还具有着“可厌的外表”。⑤康德的普遍历史观念建构在“永久和平”论之上,为此他提出了历史的终极目标亦即“普遍法治的公民社会”,试图用理性来理解历史。换言之,这种“普遍法治的公民社会”的观念,并不是理性的人“自己的目标”,而是理性的人在自身历史中可能发现或假设的“自然的目标”或“大自然的计划”。因此,在“意志自由”与“普遍历史”之间始终存在着无法逾越的鸿沟,即没有丝毫的必然性的保障。⑥
    “普遍历史”在西方的兴起,必然导致西方历史哲学的变革,引起历史哲学家对历史客观规律的反思和省察。正如康德所强调的,历史学叙述历史进程,虽解读历史变化原因,不管他们的原因是多么地隐蔽,但历史学却能在考察人类意志自由的作用的整体时,它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程。⑦对于历史学的反思,使得康德超越宗教普遍史基于神意目的来规划历史的普遍史,着力从自然的角度来解读人类历史的变动和规律,这是理性普遍史所取得的突破性进展。与中世纪宗教的普遍史和古代政治的普遍史相异,理性的普遍史将未来纳入历史的视野中,将未来作为历史探究的时间论域,并着力用理性、精神投射到对未来历史的展望。康德认为,理性不是分享当前的生活,而是旨在培育自己面向未来,尤其是培育异常遥远时代的这种能力,由此可见理性的特质在于“深思熟虑地期待着未来”。⑧正是基于对理性和历史规律的笃信,改变了人们的历史时间观念,开阔了人们对于历史时间观念的新视野。在前现代的历史观念中,时间的概念着眼于过去,未来并不是历史学家记载历史、解读历史进程的时间论域。将未来设定为一种历史叙事的时间,从而将未来纳入到整体的历史体系中,并赋予它具有有别于过去“时间”的历史特性(Historical Quality),完全是现代社会的产物。⑨18世纪以降,对未来的理解指向了抽象的未来,18世纪以来的理性主义哲学家清晰地觉察到未来与过去天壤之别:未来被理解为进步的,是对过去的超越。未来与过去的既对立又分离的特质,体现了现代或“新时代”(New Time)的典型特征。⑩因此,康德会说,理性的普遍史进程“并不是由善开始而走向恶,而是从坏逐步发展到好”。(11)由此可见,理性的普遍史展望未来的情怀和赋予“未来”道德属性的观念得到了明确的阐释。
    理性的普遍史以理性来疏解和阐释历史规律,以进步观念将过去-现在-未来连接,以大写历史为历史编纂提供宏大叙事的范型。与注重史料和以实证研究为特点的传统史学相比,理性的普遍史注重对历史进行哲学的观相与思辨意识的建构,却对具体的历史实践缺乏有效的指导和接引。因此,布鲁斯·马兹利什在评判理性的普遍史时候,则指出它“与其说是探求历史之中的意义,还不如说是将一种意义强加于历史之上”。(12)因此,20世纪以来,普遍历史除了深受黑格尔、康德等影响的哲学家和历史学家外,它更多地以一种变种的形式(比如马克思主义唯物史观)在东亚世界还能寻觅一些回音。
    “普遍历史”观念的引入,必然造成历史编纂重视中西时间的融合,并深刻影响着历史时代的划分,进而将历史叙述的视角投射到当下和未来。由此可见,“普遍历史”观念的引入构成中西历史“会通融合”最基本的环节,成为中国史书编纂变革的重要触媒。
    用“普遍历史”观念沟通中西历史的尝试最早可以追溯到1833年在广州出版的《东西洋考每月统记传》。关于编纂旨趣,郭实腊有明确的表述,文明日进要求突破民族偏见,中国也应该摒弃“夷夏”之别的观念,故“编者用巧妙的手法表达,我们确实不是‘蛮夷’,并用展示事实的手法,使中国人相信他们仍有许多东西要学。”(13)郭实腊的目的是在文明日进之时代,中国人应该突破“夷夏之别”的藩篱,用普遍历史的观念来看待中外格局的变动。此后,在《东西洋考》第一期的《序》中进一步申述这种观念:“结其外中之绸缪,倘子视外国与中国人当兄弟也。请善读者仰体焉,不轻视远人之文矣……合四海为一家,联万姓为一体,中外无异视。”(14)由此可见,郭实腊以普遍历史的新视野来劝喻中国人接受西方的异质文化,消解他们的民族偏见和文化独尊的心理,唤醒沉睡的中国人。其中分11次刊登的《东西史记合和》,即体现了沟通中西历史的努力。在作者看来,“世间之史,万国之记茫也”,故简删之,与读者观纲目,以“较量东西史记之合和”。该文也分为上下两栏排列,上为中史,下为西史,分别以“汉土帝王历代”“西记合和纲鉴”,则进一步强调合和中西历史之必要,认为自盘古至尧舜,自亚坦到挪亚,东西史记庶几相合,“盖诸宗族之本源为一而已”。尽管此后由于前后异势,疏密异刑,史记不同,但诸国之体,如身之有四肢,血脉相通,而疴养相关。因之,史记之和合,即是要“结其联络,及通疏远”。传教士之“援西入中”,也不乏介绍西方各国历史的书籍。在《东西史记和合》中,郭实腊试图“和合”中西历史,将基督教普世史的观念运用于历史的纂述中。其“东史”内容限于中国史,起于传说中的盘古,止于明亡;“西史”则指古代西方历史,重点记载英国历史,起自上帝造天地,迄于英吉利哪耳慢王朝。在叙述方式上,中西历史和合,上半部分意在记录和阐释中国历史,下部分对将西方历史有条理的记录和分析。他将基督教历史编纂学运用到《东西史记和合》中,其历史编纂的特点“必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的”,在叙述世界历史进程时候,将中西历史事件放置于神意之下,并以基督的诞生作为历史分期的依据,将历史分为前后两个时期,由此开启与中国传统历史编纂不同的新的编纂模式。(15)《东西史记和合》显然具备了这些特征,作为“中文著作中比较叙述中西历史的首次尝试”,对于改变中国历史编纂具有示范效应,克服了中国历史编纂的狭隘,以一种恢弘的眼光来梳理和解读中西历史的变动,有力地改变了阅读者的世界史观念,彰显了普世历史的诉求。
    突出体现西方普遍史观过渡时期痕迹的还有慕维廉和林乐知译著的西方著作。1856年慕维廉(Willam Muirhead,1822-1900)和蒋剑人合作翻译了英国托马斯·米尔纳的《英格兰史》。在《大英国志》“自序”中,慕维廉极力强调其编纂宗旨在于突出基督教的神权意识:“史册所载,天道微而显,上帝以定律治人,鉴其善恶,降以罪福,天下人人能博稽载籍,感发天良,悔过迁善,斯为要理。”(16)并对基督教在英史中的地位有明确的阐释,英史最重教会,历史编纂者应该以上帝意旨为旨归。(17)慕维廉借用中国传统的概念范畴,“援西入中”去解构不同国家政体,比如将中国的“政体”放到“世界”的背景下去分析,并将其划归于与法国、俄罗斯为一类。这种将各国政体置于世界历史背景下的叙述模式,反映了慕氏普遍历史的视野:“《史记》皆以国政为纲领,天下万国,政分三等:礼乐征伐自王者出,法令政刑治贱不治贵,有国者西语曰恩伯腊恩伯腊(译即中国皇帝之号),如中国、俄罗斯及法兰西等国是也;以王者与民所选择之人共为政,君民皆受于法律之下,有国者西语曰京(即王,与皇帝有别),泰西诸国皆有之,而英则历代相承,俱从此号;又有无帝王,以百姓推立之一人主之,限以年数,新旧相代,西语曰伯勒西顿伯勒西顿(译即为首者之称),如今之合众部是也”。(18)可见,编纂者以一种进化、进步的历史观念梳理、总结不同国家的政体,隐含普遍历史整体史观的意识。就编纂形式而言,编纂者会通中西史体,既注意中西史体之异,又极力沟通融合中西史体。对于中西史书体例之异,编纂者有清醒的认识:“英史体例与中国不同……中国史记列传用纪事体较详,本纪用编年体较略。而英史有本纪而无列传(名人事迹具见他书),一代政教兵刑,事无大小,悉统于纪。体例既异,文字遂繁,观者勿讥其凌杂无节也。”(19)浸淫于中国传统史书体例的影响,编纂者试图用中国的纪传体来编纂《大英国志》,其方法在于吸收中国纪传体中的志和表、图。慕维廉深感米纳尔《英格兰史》对于典志体的处理与中国史例不符,故他参酌纪传体“志”的编纂方式,将有关英国的典章制度合为一卷“志略”加以反映,作为该书第八卷,分职政、刑法、教会、财赋、学校、兵、农商、地理八志略。详略不等,兵志较略,地理较详。在“普遍历史”的视野下,需要改变的不仅是史书的内容,史书的编纂形式也需要有相应的变动。虽然,该书是中西史书体例的初步交融,但却是可贵的尝试。