作为身份认同的重要构成要素，有关身体的想象、认知以及行动的研究日益受到学界的重视。近二十多年来，随着当代西方身体社会学的兴起，①有关身体的研究构成人文社会科学的重要领域，“新著层出不穷，蔚为壮观”。②由于身体史的兴起与现代性紧密相关，所以身体史研究者通常将研究起点定在15、16世纪文艺复兴时期。③但是当我们带着这样的旨趣再向前追溯至西欧中世纪时期，发现大约11—13世纪即所谓的中世纪盛期也有一群“圣妇”(holy women)对“身体”表现出莫大的兴趣。圣妇泛指献身于神或上帝的女人，即遵照某种特定方式过着宗教生活的妇女，既可以是修女，也可以是按照基督教承认的方式生活或加入基督教承认的团体的非修女，无论何种，皆十分虔敬并享有一定威望，因此被西方世界尊称为圣妇。④近年来对“圣妇”的研究取得了丰硕的研究成果，不仅翻译出版了大量中世纪圣妇著作或有关传记，具体人物研究也较深入，特别是从神秘主义角度切入的研究有了突出进展。但总体而言聚焦女性身体并予以充分讨论的研究却不多，正如中世纪史学家卡洛琳·拜楠所言：“近来很多学者讨论并且意识到男女神秘主义者的灵修是不一样的，但没有意识到这个不同之处事实上与身体相关”。⑤本文正是从这一角度出发，以圣妇著作或有关传记为主要素材，集中讨论被想象、认知与行动所建构的她们的身体在其身份认同中所扮演的角色，抛砖以待方家。
    一、圣妇的身体观
    中世纪盛期以前，圣妇作为一个一心慕道的群体几乎从不关心自己作为女性的身体。因为“死亡通过夏娃降临”，⑥教父们认为女人一词就包含诱惑和邪恶之意，在某种程度上是个贬义词，因此他们称赞坚守宗教生活的女性时将之比作男人，比如纳西昂的格里高利(Gregory of Nazianzus)称赞他守寡的母亲拥有男性的灵魂，尼萨的格里高利(Gregory of Nyssa)认为自己的姐姐玛卡瑞娜(Macrina)超越了其女性的本性。⑦而当时的圣妇似乎也持有相同认知，比如在皮鲁西恩(Pelusium)沙漠隐修的爱玛·萨拉(Amma Sara)批评修士们时就自称：“我是男人，你们是女人”。⑧大格里高利(Gregory the Great)记载：医生警告一位寡妇说，压制欲望产生的热会让她像男人一样长出胡子，这个寡妇为了灵魂受益很开心地接受了这种生理畸变的可能性。⑨她们进入修女院或者选择其他方式的宗教生活之后，就自觉或不自觉地将自己当作了男人，女性的身体自然不在其关注的范围之内。但是进入中世纪盛期，圣妇的身体意识似乎被逐渐唤醒。
    首先，圣妇认为女人的身体和男人的身体一样，同为上帝所造万物之一，是和谐宇宙的一部分。著名的修女院院长宾根的希尔德佳(Hildegard of Bingen，1098-1179)指出女人的身体同世间万物一样，由火、气、土、水四大基本元素构成，它们呈轮状在人体内迅速转动。在强调男女身体一致性的同时，她也肯定性别差异的存在，“上帝用黏土造人。但男人是泥土做成肉身……力量蕴于骨骼、血管和肌肉。他的头脑完整，皮肤厚实。他内蕴力量，生产精子就像太阳发射光芒；然而，女人没有转换，从肉中而来依然是肉身。因此她被赋予更轻巧的工作，用双手劳作。她生来就轻松愉悦。她在子宫中孕育孩子并生育。她头脑分裂，皮肤细薄，以便肚子里的孩子获得空气。”⑩希尔德佳在此基础上解释生命的孕育：男人的肉体由泥土做成，血液里有精液，女人来自男人肉体，脆弱瘦小，血液里没有精液，而是产生一种脆弱稀少的泡沫，两者结合着床，火元素温暖它，气吹干它，水给予湿气，土将之捏合，成为血肉之物。女性哺育后代的乳汁由血液转化而来，“当女人从男人那里接受种子，种子就开始在她的身体里成长，出于同样的自然力，女人的血液流向乳房，由饮食转化来的血液现在转化为乳汁为母亲子宫里成长的孩子提供营养。”(11)生育的过程充满了痛苦，“当后代要从女人身体里生出的时候，她被恐惧和颤抖压倒，每个女人都因恐惧而战栗，她的血管流泻大量鲜血，所有紧固的肢体都疼痛，唯用眼泪和哀叹缓解……”(12)中世纪盛期的医学知识与神学影响圣妇对女性身体的基本认知。
    其次，在神的领域也应当观照性别差异。如上文所述，中世纪盛期以前，西欧基督教修道领域不存在性别之分，实则只有唯一性别属性，即男性，以致修道妇女性别认知混乱。进入中世纪盛期后，情况逐渐发生转变。法国圣灵修女院院长爱洛依丝在写给阿伯拉尔的信中认真探讨说：“今天的男人和女人们仍在进入同样的寺院，遵奉同样的教规，较弱的女性所承受的寺规约束同较强的哪行教友没什么两样。目前，在拉丁教会中，女人同男人一样遵奉着圣本尼迪克特的教规，尽管只有男人——不论是地位低还是地位高者——才能够完全服从这种教规，因为显然它是为男人所写的。现在暂时撇开教规的其他各条不考虑：女人们怎么可能去关心教规中所写的有关修士袍服的大兜帽、内裤或肩衣，或者贴身穿用的短祭袍或羊毛衫呢？她们每月清洗多余的体液时不正是要避免这些东西吗？”(13)“大自然预先作好了安排，让我们的身体吸收较少的食物，让我们的性别具有更慎重的特点。众所周知，女人比男人所需要的食物要少，花费也更少，医学上证明说女人不容易醉酒。……我们的天性和柔弱可以让我们比较安全地接受任何食物和酒水；事实上我们不容易贪吃，也不容易喝醉，因为我们进食适量使我们免于贪吃，而女性身体的天性使我们免于醉酒。”(14)不管爱洛依丝是不得已还是自愿地将立论建基于女性天生比男人软弱的传统看法之上，但这是西欧历史上女性修道者第一次正视女性生理和心理需求，呼吁考虑性别差异、制定恰切的修女修规，她“请求你这位力求效仿基督及其使徒的人修改你的教义，使之更适合我们软弱的体质，使之像名字一样区别不同情况不同对待，以便我们能够自由地致力于赞美上帝的职业”。(15)继爱洛依丝之后，意大利圣妇克莱尔(St.Clare of Assisi，1194-1253)排除万难，制定了西欧历史上第一个由女性撰写的修女规章，表达了女性对灵修规则的独到见解，打破了罗马晚期以来修女们一贯被动服从男性主导修规的传统。两者均反映出女性在男性威权笼罩下的修道运动中独立思考的勇气和能力。
    再次，圣妇的身体观与性别相关而不是性。男性灵修道路上的主要敌人是性欲，希尔德佳由此认为：“他们通过性结合的方式爱女人，因此他们不能控制自己。当他们看见、听见或脑子里想到女人的时候，血液就因巨大的爱欲燃烧，因为一看到女人，他们的眼睛像爱之箭一样直射女人，一听到女人的声音，他们讲话就像强烈的风暴，他们的念想就像飓风不可抑制地降临地面。”(16)为了克制随时可能燃烧的性欲，中世纪修士们往往在房间里藏上一桶冰水。(17)然而对于妇女来说情形并非如此，女性的身体固然脆弱，“易于受到感官的刺激”，(18)但主要在于“耳闻、口述、目睹”等，而非爱欲。她们认为男女爱欲有所不同，“女人的爱与男人相比就像蕴生果实的阳光那样温暖。”(19)因此她们极少像男性那样容易受到强烈性欲的困扰：一位男性朋友与瓦尼的玛丽(Mary of Oignies，1176-1213)(20)会面握手，“尽管思想纯洁没有邪念——他感到身体里男性冲动涌起”，而玛丽对此毫无察觉，作者因此表彰玛丽思想纯洁无瑕。(21)在宗教实践中，圣妇的身体规训极少直指性欲，正如拜楠所指出的“中世纪身体形象与性的关联度小于丰产和衰退”。(22)
    圣妇认识到男女身体的差异，并据此提出要根据性别制定专门的女性修规，但她们并不关注性，而更重视丰富多元的“五感”。视、听、味、嗅、触五感在中世纪是一组专门概念，人们将五感描绘成各种动物或器物等艺术形象，(23)使之具象化，力图唤起人们对魔鬼的联想，警惕魔鬼以五感为通道诱惑人们犯罪。
    作为修道妇女，圣妇一方面极力克制伴随五感而生的罪恶。意大利费恩扎的乌米尔塔(Umilta of Faenza，1226-1310)(24)自我批评说：“我曾经仰望凝思上帝的眼睛现在因睡眠而关闭；从不说蠢话的嘴唇现在拼出空洞的言辞，舌头不再欢庆令我喜乐的事情，也不复述基督和玛利亚的话语，却因争吵而生疯狂，或笨拙木讷。曾经乐于圣言的耳朵现在听取的是废话。闻香的呼吸曾令我享受花开，现在却受到那些令我恶心痛苦的味道冒犯。”(25)由此而产生对身体的规训或惩罚。例如瓦尼的玛丽一次无奈之下饮酒吃肉，在反省之后极度自厌，生生从身上割下一块肉。
    然而圣妇对五感的理解并没有止步于此。法国加尔都西修会修女玛格丽特(Margaret of Oingt，1240-1310)(26)探讨五感：在某次出神入迷中她发现自己站在一个荒芜的空间，一座高山矗立眼前，山脚下长着一棵奇特的树。树的五根枝条干枯萎缩，枝条上分别写着“视觉”、“听觉”、“味觉”、“嗅觉”、“触觉”。一个巨大的圆圈罩着树顶，阳光雨露都被它遮挡。在她的意境里，五感并非孤立存在，它建基于深厚的上帝信仰，是上帝、人、五感三个层级中不可分割的一个维度，五感是上帝的造物——人的主要构成成分。玛格丽特继续讲述她的宗教感悟与体验：“这时她看见一股洪流从山上奔流而下，猛烈地冲击树根，树根翻了个，顶端插在土里；曾经下垂的枝条现在伸向天堂。曾经干枯的树叶全然变绿，曾经扎根泥土的树根全部伸展开指向天空；全部变绿，像枝条那样长满枝叶。”(27)神恩的浇灌为原本萎缩的五感注入勃勃生机，获得灵动而强健的生命。作为上帝赐予的自然本性之一，人可以再次凭借神恩征服自然属性的五感，获得内在五种灵觉(spirituality senses，即经洗礼后的五感)，它是帮助圣妇认识和接近基督的有力工具，五感是圣妇身体观的重要组成部分。
    因此，圣妇在抑制五感的同时，对五感倍加依赖。马格德堡的玛提尔德(Mechthild of Magdeburg，1207-1282)(28)认为五感作为侍从对灵魂负有提醒和辅助之责，她想象：“在清晨的甜露中，抑制的热情首先进入灵魂，她的侍从，五感说：‘女士，你当穿衣。’‘亲爱的，我去哪里？’‘真的，我们听见国王(指基督耶稣)在晨露和甜美的鸟鸣声中向你走来。女士啊，不要花太长时间(穿衣)’”。(29)可见圣妇以丰富的形象和比喻将五感区分内外，外在五感需斋戒，灵觉则当予以开启和培育。戒除五感引发的罪恶，唤醒内在灵觉，全身心仰望上帝，这才是圣妇关注身体的根本原因。
    最后，由五感区分内外，身体与灵魂的关系在中世纪盛期圣妇的认知当中悄然发生转变。在基督教思想体系中，灵魂的重要性毋庸置疑，为了灵魂得救自戕或者以其他方式伤害身体的案例比比皆是。进入中世纪盛期，随着古典著作特别是亚里士多德思想的重新发现和传播，人们开始重新思考身体与灵魂的关系。曾经担任多明我修会会长的托马斯·阿奎那认为身体与灵魂的二元对立在“人”的概念下获得一定程度的弥合，“因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一个的：人实际上既不是灵魂，也不是身体。但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念。”(30)灵与肉统一的身体哲学才是构成阿奎那入学思想体系的基础。(31)曾任圣方济各修会会长的波纳文图拉尽管在身体和灵魂的本质构成上与阿奎那有严重分歧，但同样认为“人不等于灵魂，它是一个复合体。”因此他坚持仅有灵魂与上帝相遇并不完美，圣母升天必定是肉身飞升。(32)中世纪盛期，圣妇与处于宗教思潮前沿的改革派修会或神职人员交往密切，这些身体的有关观念切合妇女修道的需求，被她们迅速吸收。
    希尔德佳指出：“没有身体，灵魂将没有能力通过并移动人类这一上帝的造物。没有身体它无法独立存在，血肉构成的身体没有灵魂就无法移动。……因此，上帝和人类是一体的，就像灵魂和肉体是一体的……”(33)灵魂与身体的合作关系初现端倪。马格德堡的玛提尔德在其著作《神性流光》中多处称身体为“囚笼”、“傻瓜”、“谋杀犯”，(34)但她也感谢身体说：“啊，我最亲爱的囚笼，我囚禁其中，尽管常令我沮丧，我还是感谢你跟随我，经常帮助了我；末日审判时你将脱去所有缺陷。如果你一直立场坚定，紧守甜蜜的希望，那么我们将不再悲叹，我们将心悦上帝加诸我们的任何事。”(35)玛提尔德的吟咏非常明确地指出身体与灵魂的合作关系不仅体现在她们对于人体移动这一自然现象的理解上，还体现在圣妇的修行当中。我们很难判定圣妇的思想在多大程度上受到当时基督教思潮的影响，但她们也确实将身体和灵魂之间的非此即彼关系转换为共生关系，认为在灵修道路上身体也应承担相应的职责，从而确立了身体在修道领域的一席之地，为其苦行等身体行为提供了理论依据。