二、中国古代天下观的制度化实践
    以上所阐述的只是中国古代的天下观是如何意识形态化的，实际上，中国古代还有针对天下观所设计的具体制度。笔者认为，这些制度应该包括祭天仪式、礼法体系与施之于边疆的官僚制度。
    中国古代的最高统治者，有天子与皇帝两个称号。根据日本学者的研究，天子与皇帝是有不同机能的，天子玺用于蛮夷与祭祀，皇帝玺则面向国内政治。（28）由此引发出来一个问题，即这个二重性架构是如何实现对广大土地与民众，即传统中国国土观念所说的天下进行支配的呢？渡边信一郎认为，这需要说明两个问题：第一是权力来源与正统性的说明，即所谓来自于天之受命；第二是关于权力继承的说明，凭借的是来自于王朝创始者、受命者之血统。但是这二重性架构是有“天下为公”及“天下为私”的内在冲突的，而解决这个矛盾的体现，就是中国古代的祭天礼仪。他系统考察了唐代的圜丘坛的结构、神座以及祭天程序，最后得出结论，认为天子等于皇帝对于天与创业者都处于子、孙的立场，通过圜丘祭祀礼仪这种天子所特有的孝之实践，就扬弃了天下的绝对公共性与私人血统之间的矛盾。（29）实际上，自汉代以后，祭祀制度作为孝治之一环，成为历代王朝的必修课。到了清代，这一制度更臻完善。下面以雍正皇帝配享圜丘说明之。
    雍正皇帝去世后，乾隆皇帝按照礼制，欲把其父配享于天。（30）配享制度，是古代一种重要的制度，一般是在死去君主的庙庭内，选择其生前过从甚密的大臣陪祀，而能够配享君主庙庭，是对一个大臣的最高评价，如王安石就曾配享宋神宗庙庭。而以君主配享于天，则不仅仅是对君主给予很高评价的问题，而最重要的是如何在天子与皇帝之间找到一个过渡的问题。雍正皇帝配享于天的仪注为：“世宗宪皇帝配享天坛，参拜皇天上帝，皇上恭捧神牌跪安于拜褥上，执事官设皇上拜褥于后，赞引官引皇上退就拜褥上立，赞引官奏跪叩兴，皇上行三跪九叩礼毕。赞引官跪奏，请世宗宪皇帝升座，皇上进前，恭捧世宗宪皇帝神牌兴，奉安于上帝之左第三青幄次内”。（31）这个仪注首先要参拜“皇天上帝”，雍正皇帝牌位及乾隆皇帝都要跪拜，这是作为“天”之子的天子孝行的体现，以雍正皇帝配享于天，则是天与雍正皇帝一体化的体现，而作为天之子及雍正皇帝的儿子的乾隆皇帝，由此从权力来源及权力继承上获得了合法性的解释。
    乾隆皇帝在雍正皇帝配享于天的仪式结束后，颁诏施恩于天下：“乾隆二年夏四月十六日甲戌，恭祀上帝于圜丘，奉世宗宪皇帝配享……既极尊崇之典，宜施浩荡之恩，所有事宜，开列于后：一、历代帝王陵寝，先师孔子阙里，应遣官致祭，著察例举行。一、和硕亲王以下、奉恩将军以上，俱加恩赐。一、内外公主以下、固山格格以上，俱加恩赐。一、外藩诸王以下、公以上，俱加恩赐。一、苏松浮粮，前已蒙世宗宪皇帝特降谕旨，裁免四十五万两，以纾民力。但江省粮额尚有浮多之处，著再加恩免额征银二十万两，该督抚确查详核，务使均匀，俾民得沾实惠。一、在京文武官员，现在议降议罚，及四月十六日以前，有革职留任，及降级罚俸之案，悉予宽宥。一、直隶各省童生入学额数，大学著增七名，中学增五名，小学增三名，诏到举行一次，不著为例。一、地方有才品优长，山林隐逸之士，该督抚核实具奏，酌予录用。一、满洲兵丁，披甲随征，多年效力，被伤不能披甲，及年老有病退闲者，俱著给予赏赉。一、现在议军流徒罪人犯，未到配所者，俱予宽免回籍。一、军流人犯已到配所者，向例遇赦不准放回，今特加恩，此等人犯内，除情罪重大，及免死减等，实系凶恶棍徒外，其余因事议遣，在配所已过三年，安静悔过，情愿回籍者，令该督抚查明请旨，准其回籍。一、汉军现犯军流罪者，已照旧例以枷责完结，其从前发遣在配之人，著该部按其情罪，查明请旨。”（32）随着世宗配享于天，作为其子的乾隆皇帝也施恩于天下，细细解读其施恩的内容，可发现这些内容是分为几个层次的：第一，致祭历代帝王陵寝，除了表明对历代帝王的尊重外，实际上还表明的是一种“天下为公”的概念，即天下不是一家一姓之天下；致祭孔子则表明尊崇儒学，儒学所建构起来的观念作为一种意识形态，是思想一统的关键。第二，恩赐满洲王公、公主等，表明清朝的根本在于满洲。第三，恩赐外藩王公表明其领有“天下”的理念，除了有《孝经》中所说的“是以四海之内，各以其职来祭”（33）的意思外，还进一步表达了对于边疆的有效支配的观念。第四，是民的层次，无论是按照雍正皇帝的谕旨，免征苏松浮粮，还是增加直隶童生的名额，以及录用隐逸之士，都是民为天下根本的体现。第五，是属于官员的层次，但无赏，只是议降议罚之人可以宽宥。第六，是属于刑罚的层次，凡是流罪的犯人，可以减免刑罚，这是刑达于天下的体现。总之，此谕旨主要表明的是以皇帝为中心，政令达于天下的理念。
    与天下观相关的另外一个制度是礼法制度。礼不但包含了上述的祭天之礼，更包含了对待“夷狄”以及外国之礼；法，不但包含了行使于中原之法，更包含了行使于“夷狄”地区之法。礼与法不但体现了天下观的理念，更是一种制度实践。对于礼与法在先秦时期就有广泛争论，简单说，主张以礼治国的是儒家学派，主张以法治国的是法家学派。荀子中和了这两种学说，主张礼法兼施。他认为：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（34）但是荀子的这个主张在当时不被重视。秦国利用法家的学说攻灭六国，实现了统一大业，但是打天下不一定能够治天下，秦朝很快就灭亡了。汉朝积极吸收秦朝失败的教训，又掀起了关于礼与法的大讨论，把秦朝失败的原因归结为“师申商之法，行韩非之说”，（35）主张以礼与法来治理国家。
    实际上，对于前近代的一个实体国家来说，礼与法并举是符合实际需要的。《汉书·礼乐志》云：“有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼……朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”从秦汉一直到宋代，中原王朝与周围的“夷狄”几乎一直维持在“礼”的范围之内，“礼”成为了维系“天下”的主要手段。如西汉王朝接见匈奴呼韩邪单于时，大臣们认为：“圣王之制，施德行礼，先京师而后诸夏，先诸夏而后夷狄……单于非正朔所加，王者所客也，礼仪宜如诸侯王，称‘臣昧死’再拜，位次诸侯王下。”（36）大臣们认为“夷狄”来“朝贺”，要以君臣之礼来对待，位次在诸侯王下。汉宣帝综合考虑后说：“盖闻五帝三王，礼所不施，不及以政。今匈奴单于称北藩臣，朝正月，朕之不逮，德不能弘覆。其以客礼待之，位在诸侯王上。”甘露三年（前51）春正月，匈奴呼韩邪单于来朝，“赞谒称藩臣而不名。赐以玺绶、冠带、衣裳、安车、驷马、黄金、锦绣、缯絮……上登长平阪，诏单于毋谒。其左右当户之群皆列观，蛮夷君长王侯迎者数万人，夹道陈。上登渭桥，咸称万岁。单于就邸。置酒建章宫，飨赐单于，观以珍宝。”（37）汉宣帝认为自己之德未能覆盖到匈奴，故以客礼待之，位在诸侯之上。在接见单于时，除让单于“称藩臣而不名”外，还让单于“毋谒”，但让单于等人“咸称万岁”，并赐以单于冠带黄金等财物。这表明，汉宣帝只是以“礼”来实现天下归于一的理念。此后历代王朝的朝觐礼仪几乎都是这次汉宣帝与呼韩邪单于会见礼仪的翻版，只是有一些损益罢了。
    中国历史上，有多少次“夷狄”朝觐，就有多少次“天下归一”的合法性说明，这其中“礼”起到了桥梁和纽带的作用。但是如果一个王朝真正达到对“天下”的有效治理，一个重要的标志应该是法在天下的施行。如上文所述，朱熹评价一个王朝是否正统的标准是“天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归”，（38）意即天下归一不但要“诸侯朝觐”，而且法令、刑罚要归于一，即由皇帝颁布。这个理念是对“天下”进一步有效管理的诉求。实际上，截至宋代，还未有哪个王朝能够实现这个目标。元朝时，因为天下归于一统，并有实质性地支配，故为朝廷统一颁布法令条文创造了条件。元朝法令的核心是大蒙古国时期成吉思汗颁布的《大扎撒》，因此元朝诸帝为保持其黄金家族的合法性地位，一直把《大扎撒》视为“祖训”，甚至在至元八年（1271）禁行金《泰和律》后，还曾经一度在中原地区推行《大扎撒》。后以《大扎撒》为指导大法，制定并颁行了《大元通制》、《至正条格》等法令。（39）由中央政府颁布这些法典，是表明对“天下”统治的有力体现。殆至清朝，颁布法令于边疆地区更体现了这一点。清朝不但在中央层面颁布了《大清律例》等法令，更按照边疆少数民族的习惯法，制定颁布了《蒙古律例》、《回疆则例》等，这些法令的颁布和实施，不但有力地说明了“天下归一”的合法性，更是对天下有效控制的证明。
    与有效控制“天下”的理念有关的则是古代在边疆地区的设官管理。如汉王朝就设置了西域都护管辖分布于玉门关、阳关以西，葱岭以东，天山南北众多的城邦绿洲之国和游牧民族政权。护乌桓校尉管理乌桓、鲜卑等民族。护羌校尉管理西羌部落。另外还设有属国都尉和使匈奴都郎将等。（40）这些官职的设立，是作为统一的王朝对边疆地区实效管理的具体实践。到了唐代，漠北地区羁縻府州的设置以及安西、安东、安北、安南、单于等都护府的建立，（41）进一步强化了对这些地区有效管理的实践。而这种实践，具有两个维度上的意义：一是中央王朝对这些边疆地区的有效管理，使得这些地区不断与中原地区“一体化”；二是有助于这些地区对中央政府的认同，为后世统一这些地区打下了基础。殆至清朝，中央政府在东北、北部和西北边疆地区设置了将军、都统、大臣进行管辖，在西藏设置了驻藏大臣管辖，至此，中国古代“天下观”的有限性与清朝中央政府对“天下”的有效统辖达成一致。