我们说北元时期的佛教具备了“国教”的条件。“国教”应具备的三个条件：一是全民信仰，取缔“异教”；二是国家制定法律，以宗教条例作法律依据；三是国朝的皇帝即是“法王”。北元朝廷宣布取缔萨满教，毁焚翁衮，禁止以人畜殉葬，全民信仰佛教，按宗教祈祷日，全民诵经祈佛；制定了《阿拉坦汗法典》，这是一部以佛教法律为依据的法典，保障了“政教两道”并行原则的顺利实施；阿拉坦汗每日诵经，念“六字真言”，被称作“法王大梵天”。北元政权自阿拉坦汗始，真正具备了以佛教作为国教的条件。具体分析元代的情况，与此不同。在元代没有取缔异教，道教、基督教、伊斯兰教在元代均有合法存在的权力，萨满教巫师仍然主持朝廷的“祖祭”，佛教的传播还未在广大蒙古地区普遍盛行，蒙古牧众仍信仰萨满教；元朝法律沿用金律，依唐宋之法制定了国朝法律典制；忽必烈是“大元世祖皇帝”、“儒教大宗师”，元朝典籍中不称他是“法王”。忽必烈时只称八思巴是实际意义上的西藏宗教领袖，谁也不会承认他是“中原的法王”。忽必烈重视学习儒家经典，不会念经诵佛，只重读《贞观政要》、《资治通鉴》、《大定治绩》及五经四书。蒙汉兼通的赵璧曾是他的儒师，贾居贞在行军途中还要为忽必烈讲学，两人“讨论不辍”。忽必烈接受八思巴灌顶洗礼，封八思巴为帝师，优崇藏传佛教是事实。不过他的政治目的是对西藏实施羁縻政策。他以为吐蕃地处险远，“民犷而好斗”，只有“因其俗而制其人。”因此给藏传佛教及其代表人物以很高的地位和权力，加之皇帝信仰佛教需要一位宗教方面的“老师”，这样八思巴便成了国朝的高官，然而八思巴的主要工作，除了作佛事而外，更重要的是“治理西藏”。纵观《十善法典》内容是以“教权至上”的，事实上八思巴领宣政院事，统全国释教的时间不长，被封为帝师后不久便离开了大都，返回西藏了。因此所谓元朝施政是“以教权至上的”说法，与元代实际不相符，元代是“皇权至上”。有人以为设“国师”是“教权至上”或是佛教成为国教的标志。其实武则天的国师也参预朝政，辽金的国师也参预朝政，金代朝廷议事，国师也有“专座”，但历史上不称唐、辽、金是以佛教为“国教”的。一般尊崇与设立国师、帝师和“祭坛与王位”的结合本是两码事。
    综上所述，《十善法典》打出忽必烈编著、颁行的旗号，是为了借用忽必烈曾尊崇佛教的历史及其威望，来作为新形势下传播佛教的“法宝”。《十善法典》仿照吐蕃三大转轮王的历史，说蒙古也有三转轮王。因此杜撰成吉思汗是蒙古第一转轮王，成吉思汗曾向贡嘎宁卜“乞求赐子”，以传“普提斯特种属”之宗的历史，其实成吉思汗出生时，贡嘎宁卜早已死去。说忽必烈是蒙古第二法王，那第三位是谁呢？该书只有暗指第三位是阿拉坦汗了。可是该书的成书时间如果是“元代”，阿拉坦汗还未出生，因此只有不提，而是暗指罢了。
    巴拉登扎波夫研究《十善法典》诸抄本，为我们提供了最有力的“结论”。他说：“我们看到，无论抄本A或者抄本C这批本子，在说到《白史》的作者时，都说系忽必烈所著；但是在谈到重新修订日期和作者时，材料却互相矛盾。根据前一种本子所说，重新修订本出现于1330年，其作者是呼图克图·朝克查松·吉鲁肯·岱青·额毡·洪台吉；而根据后一种本子所说，新版本出现于16世纪，其作者正是赫赫有名的呼图克图·彻辰·洪台吉。至于抄本F237和抄本B这批本子， 则删去了正文中有关这一部分内容，从而回避了这一问题。”这个结论说明对《十善法典》的来历，在诸抄本中本不曾做过统一的说明。巴拉登扎波夫还说：“如果除去它们附录的其他材料不计的话，可以认为这些本子当出自同一作者之手。”⑧既然出自同一作者之手，又为什么出现这些“矛盾”，并且“故意回避”这关键的问题呢？如此说来，这正显得我们要溯其源，追其本的工作是不无必要的了。
    二、《十善法典》之“伏藏”模式
    余以为《十善法典》是北元蒙古阿拉坦汗政权引进藏传佛教格鲁派时，应传播佛教的需要，“伪托”忽必烈之名编撰的一部“神权国”的施政纲领。编撰者彻辰·洪台吉是精通佛教理论的宗教活动家。他沿用了吐蕃“伏藏”作品的写作模式，撰写了这部书；来自西藏的瓦其尔托迈正是他的得力助手。有关瓦齐尔托迈来蒙古传教的事迹，《蒙古源流》记述甚细，这里不再赘述。
    彻辰·洪台吉能够沿用吐蕃“伏藏”作品的写作模式，与他本人“曾留学西藏”⑨有关，还与瓦齐尔托迈这位西藏佛教理论家有关；更为重要的因素是与佛教格鲁派在蒙古的兴起和吐蕃佛教复兴史有着渊源关系。吐蕃在朗达玛灭佛后，卫藏地区藏传佛教绝迹，仅有逃避于康多（包括西康和安多）之少数僧侣保持着佛教余绪。从10世纪初藏传佛教的余烬开始在青海海东地区复燃，至11世纪到12世纪中期藏传佛教复兴并得到发展。吐蕃佛教史中的从“灭佛”到“复兴”这一历史状况，正与彻辰·洪台吉在仰华寺法会上致词⑩所分析的蒙古宗教形势相似。他以为元朝佛教到妥欢帖睦尔“北遁”后开始“灭迹”，到北元阿拉坦汗政权时期蒙古佛教正到了“复兴”时期。基于这种蒙藏佛教发展史的相类历史状况，使彻辰·洪台吉萌发了运用吐蕃复兴佛教的“手段”，仿效吐蕃的一些作法。吐蕃复兴佛教借助了印度佛教大师阿底峡的力量，蒙古复兴佛教，彻辰从安多地区请来了佛教理论家瓦齐尔托迈。阿底峡宣传佛教利用了“伏藏”作品，彻辰·洪台吉复兴蒙古佛教利用了依“伏藏”作品模式撰写的《十善法典》。
    阿底峡于1042年来到阿里，翻译经典，著述《菩提道灯论》，宜教13年。创立了“甘丹派”，主张“显密通贯，观（观察思维）行（修行）并重”，（11）把显教与密教结合起来；采用循序渐进，不偷巧便宜，以纠正当时藏传佛教中“重密轻显，重师轻经，忽视修行次第，轻视因果”（12）的修行习经方法。阿底峡的甘丹派理论与后来宗喀巴所创“格鲁派”理论一致，格鲁派接受了甘丹派的理论传承。致力于把格鲁派引入蒙古的彻辰·洪台吉就必然从该教派的历史经验中吸取有益的部分。阿底峡在卫藏地区宣传佛教时，利用了“伏藏”作品。所谓“伏藏”作品是说某前人的遗作，被后人发掘出来传世的作品。
    阿底峡当时公布了《柱下遗教》这部“伏藏”作品。据本书开头记载，该书是7世纪吐蕃创业之主松赞干布所讲的遗训和预言，由大臣记录下来，埋在拉萨大昭寺内的瓶状柱下。后来，印度阿底峡大师（982-1054）， 受一“拉萨疯女”（书中说她是绿度母的化身、智慧仙女、文成公主的转世）的指点，从柱下取出，遂传于世，因名《柱下遗教》。从书中可以看到松赞干布对朗达玛（841-846年在位）灭法，及11世纪前后藏传佛教及僧徒的混乱、不纯现象的叙述：也可以看到后世“复兴”佛教时的重要活动家益希卧、降曲卧、仁钦桑布和阿底峡在书中的活动记录。由此可知此书乃11、12世纪或其以后才撰写的。所谓“松赞干布所讲”云云，无非是后人的伪托而已。《柱下遗教》出现于吐蕃佛教“复兴”时期，《十善法典》出现于北元16世纪藏传佛教格鲁派传入“蒙古”时期；《柱下遗教》假托松赞干布遗教及预言，《十善法典》假托忽必烈所著并“宣谕”；《十善法典》由彻辰·洪台吉从松州发掘，是“预知其真意”；《柱下遗教》由阿底峡在“疯女”指点下从“柱下”掘出。这些相似点启示我们，彻辰·洪台吉是在仿效阿底峡借古人之名以图为现时宣传佛教服务，达“复兴”佛教之目的，其意图显而易见。
    在写作模式上，《十善法典》数说世界神权国历史；《柱下遗教》亦述自宇宙形成，乃至印度阿阇黎者王传播佛教及吐蕃三大转轮王兴佛史。两者相似或相近。《柱下遗教》主要记述松赞干布提倡、推行佛教的事迹和与此相关的历史，抬高松赞干布推行佛教的历史地位，却相对贬低了松赞干布在政治、经济、文化等方面的历史作用。《十善法典》假借忽必烈施行以“十善法规”为核心的“政教并实”政策，宣传以佛教教义治国的历史地位，其实已经歪曲了一些历史事实，更贬低了忽必烈以汉法治国的伟大成绩，其作者是完全出自“为我所用”的目的杜撰了此书，企图以佛教史代替元代社会发展史。这方面两者非常相似，其实彻辰·洪台吉假托忽必烈之名论述蒙古实施“政教并行”政策的时候，由于他不曾深入研究忽必烈治理元朝的其他有关方面的状况，又没有注意到当时蒙古地区的“宗教状况”，使人读起来就会感到这部书既不符合元朝实情，也不与元朝时期的“蒙古地区”实情相符。当我们剖析出它的一些“假的东西”的时候，便可以得出“与元代无征”的结论。