西亚宗教本身的功利性和原始性也是巴比伦祭司无法驾驭世俗王权的重要原因。犹太人的宗教是救世的宗教，印度宗教重在回避现实的救苦救难（内心省悟），埃及宗教的目的则立足于把现世生活的幸福加以延续和升华。但这三种宗教都有一个共同特征--向往来世，并摈弃了原始崇拜那种急功近利的成分，把对神灵的崇拜抽象为一种较为高级的信仰体系，这种体系包括完整的教义、完善的教会组织和确定无疑的崇拜对象。印度宗教和犹太教实际上已处于万流归宗的地位：宗教惯例成为国家立法的唯一依据，宗教信条被看作是最权威的行为准则，教律与法律完全融为一体。印度的吠陀、经书、法典和希伯来的旧约都出自祭司贵族之手，并对世俗君主规定了种种限制性条文。与此相反，对于巴比伦人来说，宗教只不过是由一系列杂乱无章的崇拜仪式所构成的投机取巧的手段而已。西亚人并不把神当作道义的化身或公正的裁判者，而是把它看成是可以随时从其身上获取近利的对象。因此，西亚人厌恶来世，他们不准备为来世生活作出半点牺牲。正如亨利·博隆所说：古代美索不达米亚人只是把宗教看成是一种试图控制生活和命运状况的方法，他们把现世看得比来世重要得多；他们之所以不修来世，是因为他们常常认为死者的灵魂是恶毒的。（26）不修来世的宗教必然要借助占卜和巫术等偏信手段去达到目的，这就说明了巫术迷信在两河地区何以如此盛行。西亚宗教不成理论体系，它无法为社会提供伦理标准，也无法为国家提供立法依据，专制国王们不得不用行政手段制订世俗法律。法律既然出自世俗当局之手，它就不仅对一般臣民发生效力，而且对拥有特权的祭司贵族也产生约束作用。人们不难发现：汉穆拉比法典的世俗的专制色彩与旧约或摩奴法典的神权色彩形成了何等鲜明的对照！
    作为政、教关系的另一极，古代中国可说是教权服属于王权的典型代表。中国文明一诞生，就呈现出王权压倒教权的倾向。例如夏代的《禹刑》，就是以该王朝创立人的名义订立的世俗奴隶制法。在特别崇尚占卜迷信的商朝，统治者仍以世俗的《汤刑》为安邦治民的灵魂。周朝更出现了系统的世俗立法《周礼》，此时的宗教事务只是作为王室行政的一个分支，由外廷三左官（太史、太卜、太祝）掌管。秦汉以后，随着中央集权专制政治的建立和儒学的官方化、正统化，门阀士族与世俗士大夫先后控制王朝政治，封建政治进一步世俗化，教权最终消融于专制王权的行政管理体系之中，成为中央六部之一礼部所管辖的一项内容。
    教权极度软弱的状况在很大程度上是由宗教本身造成的。古代中国人的信仰无疑与古代巴比伦宗教具有同样明显的功利主义特征。春秋时鲁人展禽曾经向单穆公说过一段耐人寻味的话，其大意是：祭祀实际上是人对神的一种报答和酬劳，神有功于人则祀之，无功则不祀（《国语·鲁语》）。这段话不仅仅提出了一条神、人互利的信仰原则，它同时说明了中国的传统思想从一开始就具有了“重人轻神”的倾向。郑国的子产甚至怀疑神事会对人事产生影响，他认为天道太悠远，难以捉摸，与近在咫尺的人道毫不相干（《左传》昭公十八年）。孔子一生传经授业，却从不言及鬼神之事，对鬼神保持敬而远之的态度（《述而》、《雍也》）。这种“重人轻神”的观念无疑是古代中国正统思想的主线，它对于中国传统文化的发展产生了重大影响。功利主义的宗教观也部分地解释了正统儒学对于异端学说及外来文化兼收并蓄的宽松态度。更为重要的是，在“重人轻神”观念弥漫于整个社会，宗教成为实现现世报偿的手段的情况下，祭司要通过宗教途径控制整个社会意识的企图就无法得逞。这便是古代中国的祭司阶层未能获得较重要的政治特权的社会思想根源。
    但是，这种“重人轻神”的倾向并不表明中国宗教的社会作用不值一提。实际上，关心社会，积极干预人事关系，正是中国正统宗教区别于其他宗教的主要特征。中国宗教以祖先崇拜为基本内容。到了周代，这种崇拜因宗法制的建立和《周礼》的制定而正式成为国教。春秋战国时期的“礼崩乐坏”虽然使宗法制中的一部分形式被抛弃了（如余子分封制及官爵世袭制等），但它的基本原则--以延续祖先血统、保持祖宗基业完整性为核心的亲疏等级原则及家族与国家一体化原则，被完整地保留了下来。由于早期儒学强调恢复周礼，宗法制原则便随着儒学地位的上升而得到巩固；秦汉中央集权君主专制制度的建立则使宗法制开始具备了封建专制的特征。祖先崇拜被具体化为子孙辈对于父祖辈的“孝”以及臣民对于君主的“忠”，并被巧妙地揉入“修身、齐家、治国、平天下”的儒学体系之中，儒学成为政治、伦理与宗教三位一体的产物。这种局面使得古代中国的政治具有了两面性：表面看来极其世俗化，实际上到处都渗透着宗教（即祖先崇拜）的影响。中国君主的家长制统治把全国变成了一个由无数互有亲缘等级关系的家庭所构成的超级大家族，而维系这个大家族的主要纽带就是以祖先崇拜为基本内容和以“忠”、“孝”为理论框架的多神教。人们曾认为这种宗教缺乏系统的教会组织，但从另一个角度看，它的组织系统之完备却是无懈可击的，因为大至国家、小到家庭都是组织这种宗教活动的重要单位。中国历史上曾多次出现“暴君”，而最为暴虐的君主则是那些“疏于祭事”的亡国之君。这足以说明神务在中国古代宫廷政务中所占据的重要地位。就家庭而言，称职的家长所必须履行的两大义务是：祭祀祖先，并使这种祭祀活动代代相传，不得中断。这就是“不孝有三，无后为大”的奥秘所在。所以有人认为家庭就是中国“现实的宗教”，因为宗教的目的是教导人们如何超越死亡，而中国人则通过延续家庭的方式达到了这个在西方通常是以艰苦修行才能达到的目的。（27）
    显然，在宗教被宗法制社会完全吸收，信仰成为社会伦理的日常体现的情况下，神职人员便不可能成为一个独立于世俗社会的权力阶层。不可否认，随着非正统宗教的产生及外来宗教的引进，社会上也开始出现了一个以宗教为生的阶层。但是，在儒学一统天下的古代中国，这些“异端”思想的代表人物很少机会染指国家政权。古代中国历来实行政、教分离的原则：拥有权势的上层人物并不专司神务，而专司神务者则多数是来自社会底层的无权者；高级神职只能由皇帝指定的行政官员兼任，而由于官爵世袭制的过早消亡，兼任神职的官员便无法对他所主持的神务进行家族性的垄断。皇帝通过对于神职的经常性的任命与调配，牢牢地控制了整个国家的神务和教权。另一方面，按照中国的传统，专业宗教人员必须完全摆脱世俗事务（包括中止家庭生活）。尽管例外的情形亦屡屡发生，但作为一条基本原则：献身宗教总是被看成是政治生涯的结束。历代皇帝都乐意利用这种“政教分离”的状况来达到其政教高度合一的目的。由此看来，古代中国与犹太王国的主要不同之处，就在于中国的宗教被融入到国家政治之中，神务完全从属于政务，神权与族权相一致，成为君主实施专制统治的驯服工具。
    三、政教冲突各类型及其结局
    不管东方各国教权与王权之间的力量对比情况如何，各种公开的或潜在的宗教特权对于世俗君主的专制意图总会构成或多或少的威胁，这就难免引起政、教双方的矛盾以至武力冲突。东方各国的政、教冲突大体上有三种类型和两种结局：第一种类型的冲突以统治集团内部互相倾轧的形式出现，第二种类型以民族斗争的形式出现，第三种类型则以下层民众反抗统治当局的阶级斗争的形式出现。其中第一种类型的冲突多数以教权的膨胀和王权的失利告终，第二及第三种类型的冲突则常常以统治当局的胜利作结。
    统治集团内部的政教冲突是古代东方各国政、教斗争的最基本和最常见的类型。在大多数情况下，代表俗权的君主总是乐于扶植一个新的宗教势力或教派，借此削弱或打击权势太重的祭司集团，夺回自己业经失去的权势。旨在反对婆罗门特权的佛教运动能够获得印度君主的普遍支持，表明这一运动的确与政教矛盾的激化有很大关系。受压抑的王权希望利用刹帝利以及其他低级种姓的宗教热情扩大自身的影响并摆脱婆罗门繁琐教规的束缚。但是由于佛教本身的出世主义和循世精神，使得它在帮助提高王权方面所发挥的作用非常微弱。相比之下，早期的犹太国王则要实际得多，他们依靠极其激进的先知们去抵制固守传统的祭司集团，取得了明显的成效。尽管斗争几经反复，但国王约书亚大刀阔斧的改革却为一神教的胜利奠定了一块基石。不幸的是，约书亚以太多的让步去换取祭司对于一神教的承认，改革的代价是如此昂贵，以至世俗王权事实上成了多神教的陪葬品。埃及国王的威望似乎比犹太国王高得多，但这种威望在强大的祭司集团面前便变得无足轻重。新王国时期埃赫那吞宗教改革的失败，既反映出古代专制王权开始面临的危机，又表明了传统信仰在埃及社会根深蒂固的影响。埃赫那吞试图依靠自身的威望亲手建立一套阿吞神崇拜以取代已被祭司集团牢牢控制的阿蒙神崇拜，这一想法显然是不切实际的。首先，阿蒙神崇拜实际上从中王国开始就被确定为国教，至埃赫那吞时期已在埃及流传了七、八百年，其影响之深远，不是君主依靠某种行政手段所能消除得了的。其次，由于历代国王的捐赠及恩赐，祭司集团的经济实力和政治权势已经十分强大，在专制王权逐步走向衰落的新王国时期，祭司的势力更获得了相应的发展。尤其重要的是，当时埃及最高祭司集团内部并没有分化成若干个明显对立的派系，全国上下还未曾形成较有影响的异端运动。既然宗教势力本身没能提供给国王某些可以充分利用的内在矛盾，埃赫那吞便把注意力转向了效力有限的行政威望和势单力薄的世俗阶层，这便注定了改革的悲惨命运。与此截然不同的一个特殊例子是苏美尔地区的乌鲁卡吉那改革。在这次改革前夕，乌尔一南什王朝的末代统治者似乎曾经利用平民的不满情绪对祭司的特权进行过一次剥夺，但是这种过激的行为同时也损害了平民的利益，因而引起了普遍的暴动。（27）在动乱中被拥为僭主的乌鲁卡吉那吸取了前王的教训，他的精明之处就在于他以讨好祭司贵族的手段达到约束祭司势力的目的。他一方面大量建造神庙，并把神庙财产归还给祭司集团，以此换取祭司的好感；另一方面他又削减了祭司向平民征收的宗教税，限制债务奴隶制，扩大平民的权利，因而也就扩大了王权的社会基础。乌鲁卡吉那这种表面上的左右逢源曾经使他的改革获得了短暂的成功。这一实例的重大意义并不在于它揭示了改革家的明智与果敢，而在于它充分表明：只有当世俗政权作为政、教矛盾双方的仲裁者而不仅仅作为矛盾的一个方面的时候，君主才有可能最终取得对于祭司势力的支配权。
    古代中国的政教关系比较复杂，因而政教冲突的形式也呈现出多样化的特色。由于正统的宗教信仰已消融于宗法制社会之中，教权与族权一体化，统治集团内部的政教矛盾便具体表现为君主企图摆脱宗法制束缚与王室宗亲、守旧官僚维护宗法制之间的斗争。这种斗争的结局对于君主来说是令人沮丧的：从新莽改制、武周新政到王安石青苗法，维持的时间均不如埃赫那吞的新教长久。但必须指出的是：古代中国这类改革的结局不能表明教权的完全胜利和王权的彻底失败，因为宗教不等于宗法制，它只是宗法制的一个组成部分。