其二、路德与罗马教皇论战的最初几年，闵采尔是否正在维滕贝格，西方史学界对此存有怀疑，布本海马证实了这一点。他对维滕贝格的新资料之一、闵采尔手写的一份材料作了分析，认为这是闵采尔听人文学者阿斯蒂坎皮鲁斯（Aesticampianus, 1457-1520）于1517-1518年之冬，在维滕贝格大学就圣·杰罗姆的一部著作作系列讲演时所作的笔录残片。布氏强调这个人文学者对闵采尔后来神学思想的形成有重要影响。
    二、闵采尔革命神学形成的时间
    对闵采尔革命神学形成于何时，西方史学界看法也不一致，以1520年5月为界，存在两派观点。一派认为是在此之前，另一派认为是在此之后。后者的代表人物是布本海马，他研究闵氏早期生平后认为：“在探讨闵采尔早期生平中，我既没有遇见一个革命的闵采尔，也没有碰到一个在‘革命途中’的人，”⑦其革命神学是他到达茨维考后，在与伊格拉努斯论战期间才形成的，而在此之前，他仅具有进步的改革观。弗里森的看法与布本海马的观点截然相反，他认为，闵采尔来到茨维考之前，即已形成了“充分完备的爆炸性神学”，⑧这种神学与路德或维滕贝格几乎无任何关系，它的形成既无需法兰西斯派修士或伊格拉努斯的反对，也无须尼古拉斯·施托黑的支持。闵氏神学思想的形成并不是由于他与早期宗教改革人物有过几次善意或恶意的遭遇，而是他读了三位古代和中世纪作家奥古斯丁、犹西比乌斯和陶勒尔的著作。格尔茨虽然持布本海马式的观点，在具体论述上却又不同，他认为闵采尔在离开维滕贝格前不久，没有迹象表明他已意识到自己与路德的分歧，当然也不意味着在此之前他就与路德拥有同样的神学。当时，他们都还在从中世纪思想因素中吸取营养发展自己的神学。不过，闵采尔思想的形成显然要比路德晚得多，只是到了茨维考时期，其独立的神学才开始定型。⑨布伦德勒支持布本海马的观点，不过，他明确提出，闵采尔神学形成的标志是1521年11月《布拉格宣言》的发表。
    三、闵采尔与路德的关系
    这里包括两个问题：路德对闵采尔的影响；路德与闵采尔的决裂。
    关于第一个问题，西方史学界都承认路德对闵采尔具有影响，不过对影响的程度，却有不同看法。弗里森认为，虽然路德对闵采尔革命神学的形成没有影响，但闵采尔对路德《论忏悔》（1521）一书作出了积极的反响；他还认为，闵采尔在维滕贝格时，路德是他了解奥古斯丁、陶勒尔的中介人。而布本海马则认为，使闵采尔了解神秘主义的不是路德，而是卡尔斯塔特。闵氏于1520年5月到达茨维考时，具有以后两年中分裂为伊拉斯谟派、路德派和激进派的维滕贝格大学全体教员的进步改革观。言下之意，路德的影响只占极小部分，因为路德在当时并不是该大学“唯一令人感兴趣的教授”，1517-1519年的维滕贝格大学也“不是一所路德派大学”。⑩布伦德勒认为，1521年前的闵采尔属路德派，只是在该年碰上“茨维考的先知”后，才“抛弃了路德神学，转向神秘的唯灵论。”（11）
    关于闵采尔与路德决裂的原因，西方学者提出了三点：
    其一，闵采尔对圣经有独特看法。布本海马认为，闵氏善于比较圣经版本，对圣经解释有独到之处。他反对伊格拉努斯对《新约》的本本主义，认为圣经启示只有通过圣灵获得，反对那种对《新约》断章取义、用一种教规去论证另一教规的做法；福格勒也认为，闵氏反对以纯学术的、语言学的方法来对待圣经，反对直观理解圣经，在圣经中寻找的应是一种灵性体验。故他们认为，这种唯灵论及闵采尔对伊格拉努斯本本主义的痛恨为他后来攻击路德埋下了伏笔。
    其二，闵采尔神学具有更浓厚的神秘色彩。其神学坚信到世界末日时，即在“这个收割时节，不敬上帝者必须被摧毁”，（12）因而他鼓励其追随者起义，诉诸武力，而路德反对其神学及使用武力的做法。
    其三，虽然闵采尔在后期已意识到自己与路德在神学上的分歧，认识到路德的唯信称义是一种“廉价、甜蜜”的宗教，但仍尽力去争取他，决裂主要来自路德一方。同时，路德对闵采尔主张武力也有误解。福格勒认为，闵采尔在阿尔斯泰特建立的团契是个自卫性组织，当时的阿尔斯泰特是信仰新教的萨克森选侯的一块飞地，四周是蠢蠢欲动的信奉天主教的诸侯，他们迫害去听闵采尔布道及参加新教仪式的臣民，闵采尔诉诸武力，只是为了保护平民，使其不致因听取新教福音而遭到迫害；他还证明，闵采尔在1525年5月的军事行动目标也只是限于征服缪尔豪森周围50 英里的地方。弗里森也认为，闵采尔迫不得已才以这种方式来保护其宗教改革及其追随者。但是，这种诉诸武力的号召，却使路德与闵采尔的神学分歧达到了顶点。然而，仅6年后，路德也认为“保护福音的武力是正义的”。（13）因此，分裂实来自路德，而闵采尔并不愿意把神学分歧转化为政治对立。