五、作为政治军事堡垒的中国早期城市
    城市作为一种复杂的聚落形态，显然是人类历史发展到一定阶段的产物。我国在公元前五千年左右，就出现了许多农业村落。文汶口文化、山东龙山文化等形制巨大、随葬品众多的大墓，暗示氏族首领已经出现。良渚文化引人注目的“玉敛葬”，即以大批玉器随葬以及“高台土塚”的大墓，表明权力的集中和强烈的宗教性质。以前“夫人作享家为巫史”（韦昭注：夫人即人人）的平等局面一去不复返。《国语·楚语上》记载的颛顼绝地天通的神话，正反映出宗教作为一种政治权威在不断兴起。部落首领通过控制专职巫师，垄断交通天人的大权，实行神道设教的统治。直到商朝，我们还能看到“率民以事神”（14）的热闹场面，殷墟出土的甲骨文就是见证。整个封建社会，天命观是统治者合法统治的根本依据，所以一直到清朝还在“奉天承运”。韦伯曾区分了三种纯粹的合法统治类型：理性的、传统性的、神圣性的。希腊无疑是前一种，而中国则属于后者。
    如果说辽西的“古文化古城古国”初步显示了权力的某种聚集，而良渚文化更为明显，那么在龙山文化时代（约公元前3000—2000），则顺理成章地迈进了国家的门槛。从城市遗址来看，主要有内蒙包头阿善、赤峰东八家、凉城老虎山、河南登封城岗、淮阳平粮台。它们有一个共同的特征，就是外国都有石墙或夯土墙围绕。这些城市显然不能与后世的都城相提并论，但已显示了中国城市建置的基本方向。对远古时代来说，夯土城墙是一个巨大而复杂的工程。不但需要相当成熟的行政组织来指挥大批从事筑城的人员，也需要积存剩余粮食以养活不事生产的劳力。可见城墙实际上标志着资源的集中、人力的控制以及行政组织的复杂化——这些都是国家机构得以运作的必要条件。杜正胜先生甚至认为城墙是检验国家之形成与发展的尺度。像王城岗、平粮台等古城大概反映五帝时期天下万邦的形态，可以称作国家（15）。
    事实上，“文明”、“城市”和“国家”三个概念，对于中国历史来说，不过是一个问题的不同方面。如前所述，从仰韶时代的村落发展到龙山时的雏形城市，城市作为政治、军事堡垒，是国家的枢纽，与其他政治权威结合在一起，聚集物质财富，正是文明的本质，所以，恩格斯在研究人类从野蛮时代走向文明时代的时候，十分重视城市的作用，他说：“用石墙、城楼、雉堞围绕着石造或砖造房屋的城市，已经成为部落或部落联盟的中心；这是建筑艺术上的巨大进步，同时也是危险增加和防卫需要增加的标志”，“在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的濠沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了”（16）。
    六、城市与中国公民集体的难产
    如上所述，中国城市起源的特点，一开始就是政治、军事堡垒，是一个政治实体的中心，不是经济发展而自然聚集为城市。希克斯形容希腊城邦为经济贸易实体，这一点并不适用于中国。龙山时代进入国家的过程正是政治权威不断兴起和强化的过程。《礼记·礼运》描写大同时代结束，说“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固”，也说明城郭沟池是伴随着国家而产生的。《初学记》卷二一引用了《吴越春秋》的逸文：“筑城以卫君，造廓以成民”，把城郭的性质说得更明白。既然城市不是经济发展的产物，它就会随着政治、军事的需要经常迁徙，典籍中屡见“迁城”，实即迁国。迁国以后，原来的城也就变成了一片废墟李约瑟认为，中国城市不是人口自然集中、资本或生产设备自然集聚的结果；它本质上不是一个市场中心，而首先是一个政治心脏，是行政网络中的一个纽结，是官僚或古代封建领主的据点（17）。既然城市对政权至关重要所以必须保持这个据点。《大雅·板》强调“怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。”“城”和“国”是可以互训的，“国”字外面的“口”就是指围墙，所以城坏也即国坏。《大雅·瞻印》刺幽王因宠幸褒姒而亡国，诗云：“哲夫成城，哲妇倾城”，倾城即亡国。城市的政治使命，决定了它不可能得到自由发展，必须根据统治阶级的政治、军事、礼制的需要设置和发展。虽然设有市场，但并不意味着大小城邑已成为工商业中心。因此城市不可能脱离统治阶级的控制而成为自治和独立的城市，象希腊城邦那样拥有独立的主权，在中国是不可想象的，这种局面在整个中国历史上都没有改变，傅筑夫先生认为：“在中国长期的时代中，经济结构始终是统一的。……结果不但城市与农村不是两个相互分离的经济单位，而且全国范围内各个经济区域和各个经济部门都交织在国民经济的整体之中，从而形成一种统一的国民经济体系，这是中国封建结构的重大特点之一”。（18）（引者按：傅先生是把西周列在封建社会形态之中的）在中国，我们看不到马克思主义经典作家所描绘的货币进军对氏族社会的冲击作用，相反这种统一的经济结构与政治制度结合在一起不可能产生一个能够干预政治生活的公民阶级。周代的政体，既不是君主个人独裁的专制政体，又不是民主共和政体，而是带有贵族共和色彩的贵族专制政体。周代政体中的原始民主成分虽然不容忽视，但毕竟是第二位的东西。它在国家政治生活中发挥作用，主要是凭借传统习惯的力量。政治生活中起支配作用的东西并是是由原始民主习惯发展起来的共和制，而是由家长奴役制发展起来的一长制、世袭制和等级制原始民主的存在只是限制而并不能取消专制主义。将一长制、世袭制、等级制置于脑后，抓住孔、孟书中表达民主思想的片言只语，由此推定中国古代的政治制度是城邦民主政治，很难令人信服。
    七、城市束缚下的思想文化
    马克思在研究世界文明发展的路径时，有如下重要的见解，
    “有粗野的儿童，有早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童”（19）。
    随着考古发现的不断发展，中国奴隶社会的上限有向前推移的趋势。就是从夏朝算起，到春秋时代，时间也长达一千多年。但是在意识形态领域，始终没有创造出可以称之为哲学的东西来，人们的世界观长期笼罩在宗教的迷雾中。与此形成鲜明对比的是，与希腊繁荣的奴隶制城邦时代相适应，在希腊产生了光辉灿烂的哲学思潮，涌现了一大批垂名青史的文学家、艺术家和科学家。而中国春秋之际，学术下移，私学大兴，这非但不是社会繁荣的标志，反而是礼崩乐坏、奴隶社会江河日下的象征。侯外庐先生根据马克思主义的基本理论，最早研究了中西文化的差别。他指出，中国思想文化的晚出，是中国文明早熟的必然结果。中国是在没有清算氏族制度反而保存了氏族纽结的情况下进入奴隶社会的，这是一条亚细亚古代的维新路径，即“人惟求旧，器惟求新”，与古典的希腊那种通过立法改革来清算氏族制度的革新路径不同。它影响到社会生活的各个方面，最根本的消极后果就是没有形成一个强大的国民阶级。何兆武先生认为侯老著作中“国民”一词的涵义，相当于马克思、恩格斯论述古典罗马社会时所说的平民，平民是与氏族贵族相对立的自由民（20）。侯先生还指出，从诸子百家的源头来看，分工的发达，分裂出了新阶级。由新阶级的分裂或国民阶级的出现，逐渐形成了显族，而不完全典型的国民阶级，以至于产生了土地私有的显族制度，因而阶级斗争的变化决定了“显学”的形成。所谓诸子之学既然是“道术将为天下裂”，那么，这一意识的分裂，就形成“言之成理，持之有故”的学术，它反映了土地生产资料的分裂，反映了由氏族贵族的所有制转化而为地域化私有的多元所有制，以及工商业分工的发达。政治上既然“士无定主”，意识上也就冲破了礼的藩篱。可以说，没有私字号的私学，也就没有显字号的显学（21）。如果我们对比一下希腊私有制经济为思想文化提供的环境，更会加深理解侯老的论断。