植木枝盛虽曾接受福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想的影响，但又超越了他们。植木枝盛超越明治启蒙学者之处，还在于他认为加强民权先于加强国权。在自由民权运动期间，福泽谕吉已主张官民调和论，认为“在国内主张民权是为了对外张大国权”〔24〕，以“国权”为目的，“民权”为手段。植木枝盛则针锋相对地指出：“国本为民所集聚者。欲张国权，若不首先扩张民权，国权亦不得真正扩充。”〔25〕他还十分形象地把国家比喻为由若干小铁环组成的铁链，每个国民则被喻为小铁环。如果有一两个小铁环不坚实，则整个铁链也不会牢固。因而他主张，要加强国权，须首先加强民权，民权第一，国权第二。加强民权，并不仅是扩充国权的手段。在自由民权运动期间，另一著名的启蒙学者加藤弘之也放弃了他早年提倡的天赋人权论。他不仅在1881年宣布以前出版的著作《新政大意》和《国体新论》不再印刷发行，而且于1882年10月发表《人权新说》，以社会达尔文主义的观点批判曾主张的天赋人权说。他认为“优胜劣汰”这一法则不仅支配生物界而且支配人类社会，而所谓“权利”，“只不过是为了限制优胜劣汰，为求得社会及各个人之安全，而由专制者始设之物”〔26〕。植木枝盛则于同年11月发表《天赋人权辩》，驳斥加藤弘之的怪论。他认为“天赋人权”与国家、法律未必有关，而是“直接征之于天而倡之者”〔27〕。而这里所说的“天”，正如有的日本学者所指出，并非作为西方自然权利思想之源泉的“神”（或“上帝”），而是带有儒学性质的“天”〔28〕。
    诚然，植木枝盛还不可能以阶级分析的方法对“民”进行解析，但他所说的“民”，主要是指“贫民”，是指贫苦的劳动大众。他提倡的“民权”，便包括这些贫苦劳动大众应享有的权利。他说：“虽为贫民，而尽其国民义务，则当予以参政的权利”〔29〕。然而，植木枝盛主张“贫民”应与富贵者同享权利的论证，却是儒家式的。其依据之一是，认为从“天爵”看，“贫民”与富贵者平等。在1855年发表的《贫民论》的第10章《论关于贫民之天爵与人爵事》中，他说，从“人爵”而论，贫民虽无政府授予的爵位、官职，但从“天爵”而论，从天所赋予的知识道德功业看，贫民与太政大臣、县长难分尊卑〔30〕。而有关人之“天爵”与“人爵”的思想，显然来自《孟子·告子上》的有关论述〔31〕。其依据之二是，“实际维持政府资财之重要部分，常出自贫民者也”〔32〕。这种“民养政府”论，也与儒家的“民养君”论有关。
    通过以上论述与分析，我们似乎可用下列图式来概括植木枝盛的自由民权政治思想的基本构成与内在逻辑，即民为国本→重民、尊民→民权→国权。其中有关“民为国本”的思想系来自儒家的民本论，而有关“人民主权”和个人权利的规定则来自西方近代民主思想，它们共同构成了植木枝盛的东方型民主主义。
    有许多学者指出，儒家的重民思想（或民本思想）“与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充”〔33〕。就连有些现代新儒家学者也认为“民本思想与君主思想反而是互相依存的”〔34〕。有的学者还进一步论证说：在儒家的民本思想中，“民众之个体根本不是作为利益主体而存在的，他只有置身于整体之中才有利益可言。换言之，整体实际上是一个剥夺了每个个体的整体。这种全民整体的非实体性，以及他们所设计的专制王权的实体性和现实性，实际上已决定了它与专制主义的内在统一。”〔35〕即认为由于缺乏对人民之主体地位的承认与权利规定，儒家的重民思想（或“民本思想”、“全民目的论”）虽是“一种非常宝贵的思想”，但未能发展为“一种激进的民主理论”〔36〕。这些分析无疑是正确与精到的。但是，当代系统论的动态原则告诉我们，任何系统都不是凝固不变的。旧系统的变化与新系统的产生，既与该系统的诸要素的更替和诸要素的再结构有关，也与该系统同环境的相互联系中不断地自我调整有关。因而，任何思想体系也都是可以解析与重构的，并非如同某些论者所主张的那样，只强调传统文化（亦包括儒家思想）是一个有机联系的整体，而不谈这一有机联系整体亦可以解构与重组。他们认为，只要这个整体系统不发生根本变化，在现代化进程中也就只能发挥消极反动的作用。这些论者认为，对于传统的文化或思想体系，不能讲“批判地继承”，因为那只是在“过去已经存在”的东西中挑挑拣拣，“消极腐朽的东西”就扔掉它，“积极健康”的东西则留下来；于是“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’”，“要对它们的整体进行根本的改造，彻底的重建”〔37〕。实际上，正如当代系统论的动态原则所阐明的那样，构成某一系统的某一要素的性质与功能也不是恒定不变的。它与构成系统的其他要素的内容，以及系统诸要素的结构形式有关。因而，某一思想或观念，在不同的思想体系或结构中，可能会有完全不同的功能。即某种思想、观念作为一个构成因子，在此一思想体系中，与其他思想因子相结合，可能发挥负面功能。但对此一思想体系加以解构，使上述某种思想与观念，再与其他思想因子相结合，构成彼一思想体系时，则它又可能发挥正面功能。笔者认为，儒家的“民惟邦本”或“民为国本”的民本论，即是在不同思想体系中可能发挥不同功能的思想。当这种民本论缺乏人民主权观念和公民权利规定时，它与有关专制王权的实体性与现实性的思想相结合便共同构成了君主专制主义，它只不过是君主专制的实体性与现实性的一种补充，“是提醒君主注意自己存在的条件”〔38〕，“在更高层次上肯定君主制”〔39〕，发挥的是负面功能。但是，如同前述，在植木枝盛批判了儒家的君主专制主义，并把从传统的君民关系理论体系中解构出的“民为国本”思想，与西方传入的人民主权观念和公民权利规定相重组时，便共同构成了他的民主主义性质的自由民权政治思想体系。在日本自由民权运动中，产生极其重大社会影响的，正是这种吸收了儒家“民为国本”观念的、将东西方思想相融合的民主主义思想，而不是只经直译的西方近代民主理论。“民为国本”思想作为植木枝盛自由民权政治思想的基点或出发点，无疑发挥的是正面社会功能，这才使儒家的这一非常宝贵的思想显示了它应有的夺目光彩。从传统的儒家思想中未能发展出西方现代式的民主思想与制度，这是确凿无误的历史事实，但这并不证明在传统的儒家思想中绝对不存在可以通过扬弃而适应或运用于现代民主社会的精神资源，不能认为在现代化过程中儒家思想的某些思想、观念只能发挥负面社会功能。植木枝盛自由民权政治思想中的“民为国本”论，似乎可以作为这种认识的一个肯定性例证。