在天地万物中，为何唯独人具有创造“天地世界”和“邦国文明”的主体能动力呢？植木枝盛认为这是由于人的“心”即主观精神的作用。他曾说：“莫有尊于人心者。最大、最广、最强者，人之心也。”〔58〕他在《尊人说》中还指出：“若彼之为万般事物之发明，起文明开化之进步，皆莫不关于心思。”〔59〕他认为物质文明和社会的产生与进步，都是由于人的主观精神的能动性作用，完全没有认识到人类实践能动性的决定性意义。接着他便在文中广征博引中国儒学者张载、程颐、朱熹、陆象山、游定夫、方孝孺、王阳明、刘宗周、孙奇逢和日本阳明学者佐藤一斋有关“心”定位天地、化育万物和“心”为主宰的论述，以强调自我主观意识“心”的作用。如他引程颐的“心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念，便到那里”，以证明他所谓的“身以形质自有所限域，心以虚灵更无所境界”〔60〕。他又引用王阳明的“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”和佐藤一斋的“此心灵昭不昧，众理具，万事出，……吾心即天”，以证明他所谓的“心之力无所不至”〔61〕。他还引用陆象山的“心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”，以证明“智仁勇”等道德“毕竟皆存于心内”〔62〕。将人视为道德自主自律的主体，并认为人类具有普遍的、先验的道德意识。如上所述，植木枝盛如同中日两国儒学的“心学”派，是通过确立“心”的本体与主宰地位，来高扬人的主体性和至上性的。
    诚然，植木枝盛也不否认天地山川等外物的存在，但值得注意的是他的如下论述。他说：“若无人，则虽有天地山川，皆死物也”〔63〕。这一论述，不禁使人思及有关王阳明“山中观花树”〔64〕的记载。两者的思想显然同构，都认为如果没有人，外物（如植木枝盛的“天地山川”或王阳明的“花树”）则会成为“死物”或“归于寂”，完全否认了外物自身运动的客观性，从而夸大了人的意识的作用。植木枝盛的这种主观唯心主义倾向，一直持续到他的晚年。在1890年4 月发表的自叙传《植木枝盛君略传》中，他说：“氏乃殊感心之大之人，而最尊其心，重其心，遂勉力于养之也。氏观心之文曰‘唯有一心。发则为火，可以燎天地。动则为风，可以化万物。随而用之，未知所穷极也。’或曰‘有天于心中谓之心天，有地于心中谓之心地，有王于心中谓之心王。万物备于此，万法出于此。’……又彼爱诵陆子静之‘心之体甚大，若能尽我之心，便与天同’，朱晦庵之‘心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念便到那里，不疾而速，不行而至，’二曲李氏之‘形骸有少有壮，有老有死，而此一点灵原，无少无壮，无老无死，塞天地贯古今，无须臾之或息。会得天地我立，万化我出。千圣皆比肩，古今一旦暮。’”〔65〕
    然而，植木枝盛正是以其具有主观唯心论色彩的人类至上主义哲学，以其对于人的主体性、主体创造能力，尤其是人的主观精神的无限能力的强调，来证明人应享有独立自由的权利而成为政治之主体，以作为其自由民权政治思想的哲学理论依据。他说：“天下虽大，人之天下也，人非天下之人。……人，独立也。人人，其人之人，非他人之人也。必当自由，毫无受压抑强迫之道理。”〔66〕“何谓君主政府？只寻常人耳。君主政府之所言所为，理即理也，否则否也。……其所为害仁伤民则贼也。……岂得以敌君主反政府直定之为贼、为恶人耶？”〔67〕同时，植木枝盛又认为，愈是使人们享有自由之权利，愈能使人们发挥其主体创造能力。他说：“能自主独立，不羁自在，愈发出显露其天赋之才性，俾至极十分完美、极崇高和平处。”〔68〕
    王阳明的“心学”，将“吾心良知”提高至最高本体的地位，固然是主观唯心主义的，但是，王阳明“心学”哲学的产生，也是当时社会对人的价值的日益自觉的反映。在王阳明所批判的程朱“道学”中，其最高范畴是“天理”或“理”；“天理”或“理”作为本体，不仅具有至上性，而且能主宰与支配自然、社会、人事；人世间的君权、族权，以及三纲五常等都是“天理”的流行，即“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”〔69〕在程朱“道学”中，个人完全是被动而消极的，人被取消了独立存在的价值。然而，王阳明讲“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天。”〔70〕把“天理”拉下主宰者的宝座，以“吾心良知”为本体、为主宰，无疑使人摆脱了被动而消极的地位，是对人的主观能动作用，尤其是人的主观精神能动作用的积极肯定。诚然，阳明学主要是道德的形上学，既不是知识的哲学，也不是政治的哲学。人虽被提高为道德的主体，但还不是科学认知的主体与政治的主体。至于王阳明“心学”哲学的社会功能，也不能忽视其二重性。王阳明创立“心学”的本意虽在于追求心理的伦理化，企图把封建的道德规范说成是人心固有的道德意识，主张人们发自内心地去符合封建道德规范，有其维持伦理纲常的一面。但是，阳明学强调“心”的作用，以“吾心良知”为判断是非的基准，也有其“荡轶礼法”、“蔑视伦常”的一面。因而中国和日本历史上一些进步思想家，如中国的李卓吾，日本的中江藤树、熊泽蕃山、大盐平八郎、吉田松阴等都曾取法阳明学而生反体制精神。在日本明治维新时期，一些倒幕志士如西乡隆盛、高杉晋作等也倾心阳明学，使阳明学的“知行合一”说成为明治维新的精神动力之一，从而发挥了积极的社会功能〔71〕。
    因而，植木枝盛的人类至上主义哲学主要以中日两国儒学的“心学”一派为依据，殊非偶然。植木枝盛欲强调人的至上性与主体性，但是，当时，他所接触的近代西方学者的著作，未能向他提供可以高扬人的至上性和主体性的、具有充分说服力的哲学理论。于是，他便求助于自青年时代便熟悉的中日两国儒学的“心学”，而“心学”中恰恰具有积极肯定人的中心地位和人的精神能动作用的一面。这样，中日两国儒学的“心学”便作为一个思想因子被吸收进来，重组入植木枝盛的自由民主权思想体系之中。而且，在植木枝盛的思想体系中，人不仅作为道德主体，还被赋予了科学认知主体与政治主体的地位。不过，不能忽视的关键问题是，中日儒学的“心学”中所强调的主体性只是人的道德的主体性，人只是道德的主体。而在植木枝盛的思想体系中，人却不仅是道德的主体了，而且是科学认知的主体与政治主体。而儒学的“心学”的道德主体为什么可以转化为科学认知主体与政治主体？怎样才能转化为科学认知主体与政治主体？即能否实现儒家“心性之学”的现代转型？对于这些问题，植木枝盛却未能在哲学理论上给予圆满的解释与回答。不过，在当时，植木枝盛能够涉及这些问题（尽管是无意识的），已具有十分重大的意义。