布罗代尔主张长时段与历史、命运相连，因此有必要了解他的怀旧情结(nostalgia)。怀旧是什么？怀旧是个体记忆者自身含有的一种有情感的记忆，是对过往记忆的一种美好回忆，同时也是对现代化进程所造成的心理“重负”的一种反应。从词源上说，nostalgia是nosteoo(安全地回家)与algos(疼痛)这两个词素的结合。在20世纪，怀旧情结更多地用来形容心理上的疾病。后来，布罗代尔积极参与了吕西安·费弗尔创办的《二战史评论》，尤其是发起了关于集中营生活的集体调查，以回应这段战俘营的经历。⑧博伊姆认为，修复型的怀旧唤起民族的过去和未来，反思型的怀旧则更关注个人的记忆。按照这种说法，布罗代尔更倾向于通过反思型的怀旧走向修复型的怀旧。[29]
    在《地中海》第一版序言中，布罗代尔就宣告了他的怀旧情结：“我一往情深地爱着地中海。”⑨在《法兰西的特性》中，他再次宣称了这种情感：“在撰写本书的过程中，我或许还会表现出对她[法兰西]的偏爱。”[30]1968年五月风暴席卷法国甚至整个欧洲，法国史学界的风气也在运动之后有了转变。在这次运动中，布罗代尔辞去了《年鉴》杂志的主编职位，指责这次运动贬低传统的劳动观念和伦理价值。布罗代尔表现出对他在监狱、阿尔及利亚、巴西生涯和个人困苦命运的反应，是对他出生前几个世纪的历史时期怀有的一种渴望情感。他强烈地意识到腐朽的现在和16世纪地中海整体之间有反差，所以希望用自己的部分生活去重新体验地中海的过去——只不过这是一种永远无法达到的过去。⑩
    布罗代尔描述伊斯兰教国家阿尔及利亚的篇幅达上百页，这些内容提供了理解文明的另一幅景象。他于1924年抵达阿尔及利亚，在那里开始了为期近十年的教学生涯。在此期间，他认真地研究了这个国家的人口、社会结构和经济资源，还构想出了《地中海》的结构，一改从外交史的角度研究菲利普二世。他尤其关注阿尔及利亚作为法国殖民地的经济状况，倡导用法国文明的标准来改造它：“基督教国家的居民移居伊斯兰国家的事例也同样日益增多。这种流动具有补偿性质。像美洲一样平地崛起的阿尔及尔[阿尔及利亚首都]就是个移民城市。”[31]1966年修订版《地中海》，更直接地表达了他对阿尔及利亚的看法：“北非不是在1962年3月‘背叛了’，而是早在8世纪中叶，甚至可能在耶稣基督诞生以前，在东方的女儿迦太基建立时，就背叛了西方。”[32]这里所说的1962年3月，是标志着法国对阿尔及利亚战争的结束，且法国在同年7月3日承认阿尔及利亚为一个独立国家。他抱着一种悲情承认伊斯兰教和民族特性在阿尔及利亚会产生冲突。布罗代尔支持法国在阿尔及利亚的殖民统治，似乎有悖于他在其他文章中主张的自由、民主。造成这种现象，主要是法兰西民族性在他身上起着重要作用，所以他试图强调法国的统一性。这种民族性在他看待巴西问题时就要缓和得多。1935-1937年，布罗代尔自称在巴西度过了“一生中重要的时期”，任新建的圣保罗大学文明史教授。他后来在评价一部巴西史的著作时说，巴伊亚州的小镇米纳斯远离城市，似乎存在“一种完全脱离了巴西文明正常结构的特殊种族主义”。[33]巴西不是法国的殖民地，因而他用“城市是文明的标志”来衡量其中存在的种族主义问题。可以说，他的两段海外经历重塑了他对法国或欧洲文明优越性的认识，是对个人过往的体认。
    在古典时代，civilization的词根polis(礼仪)和civitas(城市)是宗教概念，带有神性的涵义。布罗代尔同样认为宗教是“文明的心脏”，且是文明中最强有力的特征：“宗教价值的确切位置是在一切文化的中心。”[34]在宗教方面，他研究了伊斯兰教、印度教，反感它们的宿命论：阿拉伯人在8—9世纪时没有令其臣民皈依伊斯兰教，“没有宗教皈依，创建了一个帝国和一个国家，但不是一个文明。”他同时用伊斯兰停滞或衰微的例子来抵抗自己的悲观主义，认可“蛮族是使伊斯兰世界免除来自亚洲和西方威胁的军事救星。……他们通过与伊斯兰世界古国的交往多少迅速文明化了”。作为戴高乐主义者，他在1963年写下这些话时，估计想起了1941-1945年在集中营中面对纳粹分子，以及通过瑞士大使与吕西安·费弗尔通信问学的那些岁月。他在讨论美洲时，没有涉及印加文明、玛雅文明和阿兹特克文明，也没有涉及它们的宗教。这是因为他试图“从它[美洲]的种种特殊问题中，从它明显的进步方面进行观察”，所以多提种族和“难以根除的殖民地”问题。[35]
    远东不存在上述问题，古代中国于是成为了布罗代尔论述文明起源时宗教和社会互为支撑的重心：“在中国，对祖先和自然神的崇拜可以追溯到至少公元前第一千纪。……这些古老而生命力顽强的宗教体系是与同样顽固坚韧的社会结构——中国的家庭和社会等级制——联系在一起的。”[36]在宗教与城市的关系上，他将“儒教”看作是核心的价值观，而没有讨论道教和佛教、民间宗教对城市的影响，所以认为“中国大部分城市之间几乎没有差别”。[37]其实，在儒家思想成为主流价值观之前的春秋战国时代，因为“礼崩乐坏”，这时的城市在功能结构上体现了重商、重军事的特点，空间布局也一反以宫殿宗庙为核心的同心圆模式，出现了王城和成周这样的双子城格局。布罗代尔没有到过中国，他对中国的认识来源于马伯乐、谢和耐，因而在认识上存在一些偏差。总之，布罗代尔对宗教的探讨，与他个人的基督教信仰分不开。
    1987年，皮埃尔·诺拉出版了《自我史论集》(Essais d'ego-histoire)，认为自我史是“一种新的文类”，开创了历史意识的新世纪，因为传统史家主张隐匿写作者本人，不偏不倚才是值得提倡的做法。2001年，诺拉在《自我史是否可能？》一文中指出，随着记忆问题的流行，历史学家已经超越学科边界，走入社会生活，“应该为自己创造历史”。(11)按照这种说法，布罗代尔就是这方面的先驱，将历史学家的主客体合二为一，参考他所处时代的残酷现实来选择研究对象。布罗代尔虽然排斥政治、事件，但从长时段的观点看，政治在他的写作和个人生活中总是占据核心位置。
    20世纪上半叶出现了诸多讨论文明史写作的著述。布罗代尔借鉴诸多史家的看法，将文明区分为经济文明、社会文明和宗教文明。他对文明观念的论述也存在一个转变过程：从最初强调地理环境，强调文明史与总体史的同义，转到侧重论述物质文明，再转到谈论区域文明——法兰西史。从此可以看出，文明一词早先具有的司法涵义，也就是“法律文明”不在他考虑的范围内。这与作者所处的现实有关，即他的思考受制于他在监狱的生活经历，而他对事件的选择、刻意遗忘穆斯林等又是受到时代和个人信仰的影响。用长时段的观点看(12)，这种认识也是可以得到合理解释的，那就是他意在向我们“解释现实”。(13)费弗尔讨论文明是对第一次世纪大战以及1929年全球经济危机的反思，认为文明和野蛮是辩证的。在这一点上，布罗代尔与年鉴学派第一代存在差异，因为他认为文明是永恒的，是文化的宿命。与同样论述文明-经济的韦伯相比，布罗代尔认为宗教和资本主义的发展不是同步的，资本主义的安全依赖于大写的文明。
    布罗代尔认为，文明分析应该是比较的又是跨学科的。比较的，是因为对某个文明的认知只能在同其他文明的较量中获得。跨学科的，是因为文明史所探讨的话题分布在不同的学科中。从方法论上说，他开启了从社会科学的角度理解文明观念，并试图摆脱“价值中立”的实证主义范式，而且有感于当下的处境，用“以今度古”的方式提出问题，从中求得古今之辩证。他将文明看作一种重要的现象，力图将之理论化，暗示了一系列社会机制的有效性。
    布罗代尔提出了长时段、“经济世界”等概念，将物质文明看作是文明的普世形态，且依此来度量所有文明，为区域史和总体史的辩证提供了示范。因此，分析文明与经济之间的关系，有必要了解经济学、地理学、社会学和集体心理学的相关知识。经济学的其他一些分支应成为参考的对象，例如经济史、经济心理学、经济人类学。同样，也应关注经济学相邻学科领域的研究，例如，专攻经济法的法律学者、专注政治经济学的政治学者的研究。文明的要素还包括语言、艺术和科学，它们超越了政治边界。因此，在全球化的时代讨论文明与经济的关系，尤其要将文明的其他要素纳入进来，注意不同学科之间的交叉、融合，全球史就顺应了这种趋势。1992年，《年鉴》杂志将副标题由“经济、文明、社会”改为“历史与社会科学”，也是反思布罗代尔文明史观的结果。研究布罗代尔这样的重要史家，有助于我们理解当下的全球史观。
    (承蒙匿名审稿专家提出了建设性的修改意见，谨此致谢！)
    ①从经济的视角考察，可参阅刘经华：《布罗代尔的资本主义新论述评》，《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。具体到文明观，尤其可参阅姜芃：《布罗代尔文明理论的启示》，《江苏社会科学》2004年第1期；张正明：《布罗代尔对文明形态史观的批判》，《学术交流》2010年12期。Peter Burke,“Civilizations and Frontiers:Anthropology of the Early Modern Mediterranean”(John Marino,ed.,Early Modern History and the Social Sciences,Truman State University Press,2002)部分梳理了文明研究的学术史，但没考虑到被布罗代尔刻意遗忘的事件以及远东的例子。