五 “王权至尊”的合法性之争
    亨利八世在1530年代开创“王权至尊”的同时，理论上的辩护也随之逐渐展开。1534年的《王权至尊法令》把至尊的王权描述成直接来自于“全能的上帝”，（45） 而不是来自于上帝的创造物，从而将“君权神授”作为“王权至尊”的表达方式。这样的表述具有反教皇权的内容：由于“王权至尊”具有君权神授的性质，国王在行使至尊的王权时无需顾及任何尘世的权力；英国教会应该对国王而不是教皇负有责任和义务。在亨利八世发动宗教改革几十年之后，伊丽莎白女王对这一特定含义的君权神授观念做出了更加具体的阐述：“在女王的王国及领地内，女王权位是仅次于上帝的最高权位，依上帝之律法，这一王国及领地内的一切臣民都要对女王极为忠诚，极为顺从。”（46）
    中世纪基督教世界流行两种“君权神授”理论。一种是起源于公元5 世纪的“双剑”说：一支剑象征着最高的宗教权力，由上帝交给教会执掌；另一支剑象征着最高的世俗权力，由上帝交给皇帝执掌。双剑理论诉求的是教权与俗权并行存在，是中世纪西欧二元权力体系的理论基础。另一种君权神授理论由双剑理论发展而来，对教权与俗权之间关系做出了微妙的修改：上帝把统治尘世的教权与俗权都授予了教皇，再由教皇将统治尘世的世俗权力转授给世俗君主。这样的修改造成的后果是，由于世俗君主的权力间接来自于上帝，直接来自于教皇，因而教皇有权为世俗君主加冕，有权废黜世俗君主，这就为教皇权凌驾于王权之上提供了理论基础，教皇成为君权神授的中介。《王权至尊法令》对“至尊王权”的表达即使不类同于双剑理论，也至少否定了第二种君权神授理论，明显带有否定教皇权的意义。
    1534年的《王权至尊法令》宣布：国王陛下“合理的与合法的”是并且应当是英格兰教会的首脑。（47） 这样的语句传达出一个理念：“王权至尊”的建立并不是一种革命性的举措，而是一种回归，亨利八世是重新获得对于教会的统治权。1559年的《王权至尊法令》把这一理念表达得更加明白：把英格兰臣民从外国势力“攫取的权力”中解救出来，把“古代的司法审判权”归还给国王。（48）
    这样的理念并不是凭空杜撰，而是辩护者引经据典，为至尊的王权寻找到的理论支持。《旧约全书》记载的大卫王与所罗门王对圣殿祭司的管理，（49） 被用来为亨利八世对教职界行使的权力提供历史依据。《新约全书》中使徒保罗的一段话更是被视为对“王权至尊”的论证：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所任命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命令，抗拒的必自取刑罚。”（50） 诸如此类的引经据典也是为了说明：教皇僭取了自古代以来由国王掌管的权力，理应归还给国王；教皇的权力并不是出自于“神意”，而是出自于“人力所为”。
    亨利八世时代为“王权至尊”做出的最有力的辩护，是温切斯特主教斯蒂芬·加德纳于1535年发表的《论真正的服从》（De Vera Obedientia）。这篇论辩文章表达的主要观点是：其一，教会与王国是同一个社会群体的两类组织形式，同处于一个首领的统治之下；其二，每一个英格兰人都有两种身份--公民与基督徒，无论哪一种身份都处于王权的统治之下，都是国王的臣民。（51） 尽管加德纳写作这篇文章有可能是为了重新赢得国王的信任，在压力之下阐述的观点并不一定是出于真心，然而无论如何加德纳创立了一种新思维，对亨利八世建立“王权至尊”做出了恰当的注释与解说。这种思维不仅否定了传统的双剑理论，认为罗马教皇行使了本不应当行使的教权，而且把“王权至尊”建立在一种新的逻辑之上：上帝把照看臣民福祉的权力和责任赋予了国王，其中既包括照看臣民的宗教事务，也包括照看臣民的世俗事务。依照这样的思维逻辑，“宗教改革议会”恢复了上帝赋予国王的这两个方面的权力和责任，英格兰臣民从此以后无需与罗马教廷打交道了。
    伊丽莎白时代有两部对“王权至尊”发表评论的著述出版印行--索尔兹伯里主教约翰·朱厄尔撰写的《为英格兰教会辩护》（Apology of the Church of England）；（52） 理查德·胡克撰写的《论教会政制》（The Laws of Ecclesiastical Policy）。（53） 两部著述的主旨是从理论上为重建的国教会辩护，然而行文当中也表露了对“王权至尊”的怀疑态度。
    作为一名秉持新教立场的国教会主教，约翰·朱厄尔对“王权至尊”存有矛盾心理。一方面希望借助于王权的力量推动宗教改革的深化，希望君主对“真正的信仰”施加保护。朱厄尔说：“好的君主把管理教会事务看作他们的职责”，“教会应当受到王权的保护”，主要是保护教会的法律与权利，具体所指包括教会奉行的教义与礼拜仪式。另一方面又不希望世俗君主过多地参与教会事务，因为确定宗教教义与礼拜仪式需要专门的知识，而世俗君主虽然精于治国之道与兵法战术，却不熟悉宗教的教义法理。如何使这个难题得以解决？朱厄尔提出，君主应当满足于充当国教会的保护者，在推动宗教改革完成之后，不再过多地插手教会事务，尤其是涉及宗教信仰的事务应当留待教会自由处置。（54）
    理查德·胡克也把君主描述成教会的护卫者，认为君主在判断与决定教会事务方面拥有显赫的权力，其中包括：对讲经布道活动与宗教礼拜仪式加以管理；主持教会法庭，审理司法案件；对涉及宗教信仰的争执做出仲裁。（55） 但是到1593年时，胡克则含蓄地对伊丽莎白把教会事务视为“君主独享的权力”并借助主教行使“至尊王权”的方式展开了批评。胡克强调教会事务与王国事务之间的分离与独立，认为在一个基督教国度里，高居于王国之上的权力不可以依法向教会行使至高的权力。（56） 胡克在对上述观点展开论述时， 意在对伊丽莎白女王统治教会的方式加以节制，暗示着至尊的王权不能把教会事务视为“君主独享的权力”。胡克的言论还涉及另外一个重要的宪政问题：在“王权至尊”的前提下，如何保障《大宪章》第一款规定的教会享有的“权力与自由”不受侵犯？胡克把这些至关重要的观点放在第八卷书中，或许是由于考虑到这些观点有可能冒犯女王，因此第八卷书直到1648年才出版。
    事实上，伊丽莎白时代的主教并不完全认同“王权至尊”，他们认为王权对于教会事务的权力不应当是无限的。在这方面最为著名的事例是坎特伯雷大主教埃德蒙·格林德尔对伊丽莎白女王1576年剪除“圣经研读会”（prophesying）的指责。格林德尔拒绝执行女王的指令，认为女王的指令违背了上帝的旨意：“我不能……同意剪除圣经研读会，我更不能发布指令，彻底而全面地颠覆圣经研读会……与其触犯天国的上帝，我宁愿触犯尘世的陛下”。（57） 从格林德尔的言谈看来，他实际上是认为在女王的权力之上还有更高的权威，女王只不过是上帝的创造物，而身居天国的上帝拥有更大的权力。格林德尔提醒女王在处理教会事务时服从上帝的旨意，实际上是认为主教的宗教权力来自于“神”，而不是君主的赐予。
    伊丽莎白时代对于“王权至尊”的不同看法，涉及王权与主教、教职会议、议会的权力关系，以及《大宪章》规定的教会的“权力与自由”如何受到保护等一系列问题。限于历史环境，当时的教会理论家仅仅是对上述问题提出疑问，不可能做出解答。
    “王权至尊”还带来另外一个问题：王位易人极有可能引起宗教政策的改变。玛丽一世女王统治期间造成的宗教改革形势逆转，使伊丽莎白时代的新教徒在关注政府宗教政策的同时也始终热切地关注着王位继承问题。当玛丽一世在英格兰恢复天主教的统治时，内心深处的忠君思想与新教信仰之间不可避免地产生了对立，为了走出这种两难的境地，也为了避免受到宗教迫害，很多新教徒走上了逃亡海外之路，从而有了一段刻骨铭心的经历。这样的经历也提示人们：当臣民的宗教信仰与君主个人的宗教倾向联系在一起的时候，“王权至尊”在某种程度上是很脆弱的。