众所周知，罗马帝国时期出现了一种向一神教靠拢的趋势，这一趋势由希腊哲学奠定基础，并因各种东方宗教的广泛传播而加强。犹太人的上帝观与斯多噶派和基督徒的便有契合之处。其实，为数不少的铭文上皆有“至高的神”（theos hypsistos）一语。（注：S.Mitchell,"The Cult of Theos Hypsistos between Pagans,Jews,and Christians," in P.Athanassiadi and M.Frede （eds.），Pagan Monotheism in Late Antiquity,pp.81-148.）在这种情况下，如何知道这里究竟是指犹太人的上帝还是异教徒的宙斯？应当指出，如果此类铭文发现地的犹太性（如犹太会堂或犹太墓地）无法证实，铭文的犹太性就会有争议。尽管如此，对小亚细亚此类犹太铭文的研究表明，它们主要出现在公元前2世纪到公元1世纪之间，而大多数犹太铭文产生于公元1世纪以后。这意味着犹太人可能意识到“至高的”一词会让异教徒误以为他们崇拜的是宙斯，故在公元1世纪以后逐渐弃用此词。（注：P.R.Trebilco,Jewish Communities in Asia Minor,pp.127-144.）在早期，犹太人可能刚到小亚细亚定居，对周围的宗教环境尚不敏感，公元1世纪以后，随着他们与地方社会整合程度日益提高，随着向一神教靠拢的趋势日益强化，为了确保对犹太教的认同，他们日益感到有必要规避异教徒的宗教话语。
    同样，他们还日益感到规避基督教宗教话语的必要。尽管犹太教与基督教之间的互动在晚期古代颇为频繁，但两者留下的铭文（注：需要指出，公元3世纪以前几乎没有可以辨识的基督教铭文。参见R.S.Kraemer,"Jewish Tuna and Christian Fish," p.162.）在一处有深刻的不同。基督教墓志铭喜欢频频引用希伯来圣经的经文，但刻有圣经经文的犹太墓志铭却屈指可数。不仅如此，基督教墓志铭所引经文内容多样，而各流散地犹太墓志铭引用的经文总共只有三条，且这三条中没有一条出现在基督教墓志铭上。（注：S.Fine and L.V.Rutgers,"New Light on Judaism in Asia Minor during Late Antiquity:Two Recently Identified Inscribed Menorahs," Jewish Studies Quarterly,no.3,1996,pp.1-23,esp.pp.7-10.这三条经文分别出自《箴言》10:7，《撒母耳记上》25:29，《撒迦利亚书》5:1-5。）显然，在晚期古代，罗马帝国全境的犹太人在选择刻在墓碑上的经文时注意把自己与其他宗教团体区分开来。对公元3、4世纪罗马城犹太人的研究也表明，他们留下的希腊文铭文所选择使用的修饰词与异教徒和基督徒的铭文有显著差别。与此同时，罗马的犹太墓志铭还表明，犹太社区的各种活动在众多罗马犹太人的生活中占据核心地位。（注：L.V.Rutgers,The Jews in Late Ancient Rome,pp.191-209.）在古代，对社区的忠诚与对神的忠诚密不可分，盖因神使信仰它的人聚集在一起。正是对社区的这种依赖使罗马犹太人有别于同一城市中的异教徒与基督徒。总之，尽管存在向一神教靠拢的趋势，但铭文上的犹太人不愿让人把他们与别的宗教团体混为一谈，他们愿意界定出一种与众不同的宗教认同。
    四
    最后，让我们回到犹太教与希腊文化的关系上。由于巴勒斯坦的铭文有待进一步整理，以上简要考察了流散地的犹太铭文。这些铭文足以显示，生活在希腊罗马世界中，犹太人对希腊文化的吸收是有选择的。他们可以采纳希腊人的语言、文学形式、修辞和铭刻类型，但他们在宗教崇拜方面拒绝妥协，其所表达出的宗教认同具有明显的犹太特征。这样说并不是要否认区域差异，各地犹太人对不同地方传统的反应不可避免地使他们在社区生活和宗教实践上具有多样性。（注：参看J.M.G.Barclay,Jews in the Mediterranean Diaspora.）但另一方面，非犹太社会不同的区域特征又有助于将犹太教的某些方面更加突显。犹太人特有的宗教理想就通过使用了异族语言的、星散在地中海世界的犹太铭文不断浮现出来。
    以犹太铭文映照古代犹太教和古犹太社会，视角虽然独到，但亦有其局限。识别犹太铭文的现有方法并非周全，我们无法注意到犹太人刻写的不带犹太特征的铭文，因此无法确定现有古典铭文中全部犹太铭文的准确数目，也就无法将现有铭文上的犹太人还原到当时更大的背景中，以准确地评估出他们所起的作用。尽管存在这些不确定因素，犹太铭文却可以肯定一点：在当时相当多的犹太人看来，犹太教与希腊文化并不对立冲突。埃及一条公元前27年的希腊文犹太墓志铭曰：“马丽安，出自祭司家族（hierisa），出色的女人，大家的朋友，没有给任何人造成痛苦且热爱邻居，永别了。”（注：W.Horbury and D.Noy,Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt,no.84.“马丽安”（Mari [o]n）这里很可能是“米利暗”（Miriam,希伯来女先知名）的变体。）在铭文中形容死者的诸种美德是希腊罗马墓志铭的典型特征，（注：P.W.van der Horst,Ancient Jewish Epitaphs,pp.62-64.）但马丽安同时强调自己是祭司家族的后代，因为祭司在犹太社会受到高度尊敬。由此，我们仿佛看见马丽安生前与周围邻居接触时面带友好微笑，急于用希腊语进行交流，但她至死对自己高贵的犹太身份念念不忘。在犹太教与希腊文化之间，马丽安没有感到任何不适或焦虑。显然，犹太人并没有面临要么同化要么抵抗希腊文化的选择，一如亨格尔及其批评者争论的那样。选择希腊文化并不意味着必须放弃犹太信仰。受外来文化影响而放弃自身族性认同和宗教认同可能只是近现代犹太历史经验的写照，并不适用于希腊罗马时期的犹太社会。
    认识到这点有助于我们反思文献材料中包含的预设。最早记载犹太人清楚觉察到希腊文化作为一种文化现象可能对他们产生影响的文献写于哈斯蒙尼王朝时期，这些文献尤其反映了公元前175年至公元前164年的马加比起义。事实上，“犹太教”（Ioudaismos）与“希腊文化”（Hellenismos）两词最早就出现在《马加比传下》之中。（注：《圣经后典·马加比传下》，张久宣译，北京：商务印书馆，1996年。出现“Ioudaismos”的段落见2:21、 8:1、14:38；出现“Hellenismos”的段落见4:13。《马加比传下》的成书年代学界定在公元前124至公元前67年之间，参看Emil Schürer,The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ,vol.III.1,pp.532-534.）其中“希腊文化”是指大祭司耶孙（Jason）通过行贿获得这一最高职位以后引入耶路撒冷的种种希腊式生活方式，《马加比传下》的作者认为，耶孙及其周围之人对希腊文化的热衷是以牺牲犹太传统价值观为代价的。这为安条克四世日后强迫推行希腊化政策开了先路，因而是马加比起义的导火线。这一表述把犹太教与希腊文化当作两种此消彼长、不可兼容的体系或概念。然而，应当看到，马加比起义是从对大祭司一职的争夺中发展出来的。这样，个别犹太上流社会成员之采纳希腊生活方式容易成为有争议的公共事件，它不仅与宗教有关，也与争夺最高权力的政治有关，所以能够分化社会。在这种情况下，把希腊文化与犹太教对立起来，实质上是给希腊文化的某些表现形式强加具有象征意义的政治内涵，以便反对安条柯四世的哈斯蒙尼家族进行政治宣传。因此，文献中希腊文化与犹太教之间的二元对立是一种伴随政治斗争在意识形态领域内的人为建构。由于马加比起义是犹太教史上意义重大的历史事件，这一建构即使在事件结束之后仍然具有惯性力量，让人不自觉地把希腊罗马文化当作对犹太教的挑战。但犹太铭文显示，犹太教与希腊文化的日常互动远远不是这种两极化的建构可以覆盖的。
    格伦·鲍尔索克在言及希腊文化在希腊本土之外的传播时认为，希腊文化呈现的语言、思想、神话和艺术，为东方提供了一种表现文化和宗教的格外灵活的媒介，这一媒介“不一定与诸种地方或本土的传统相悖，相反，它为表达它们提供了新颖且更加动听的声音。”（注：Glen.W.Bowersock,Hellenism in Late Antiquity,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.7.）犹太铭文正是这种声音之一，犹太传统之表达藉此获得了在犹太教与希腊文化邂逅之前难以想象的一种形式。透过它，我们看到，犹太人受希腊文化影响很大，但他们仍意识到自己是犹太人，有时甚至引以为豪。他们一方面努力使自己适应更大的文化世界；另一方面又在这个文化世界中坚持犹太传统，努力通过汲取传统资源在宗教多元化的氛围中生存发展。