近代思想启蒙缘何要凸显个人“自由”的路标？对此，马克思主义唯物史观早已予以了理论提示。在唯物史观看来，在整个前资本主义（传统社会）时代，由于“人的生产能力只是在狭窄的范围内与孤立的地点上发展着”，个人的独立性及自主实践能力十分孱弱，产品和活动的交换范围与数量极其有限；个人因而不得不隶属、依附于某种社会共同体（诸如氏族制、奴隶制、城邦制、封建制、行会制等等），缔结起“人的依赖关系”④或“直接的统治和服从关系”⑤，由此就必然要产生“群体本位”的、以排斥与否定个性为特征的前资本主义的主流意识形态，这就是通常所说的思想文化的传统形态。随着资本主义市场经济的发展，人们的生产能力迅速提高，“形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”。由此，人们的自主实践能力凸现出来，摆脱了传统人身依附关系的束缚，获得了“以物的依赖性为基础的人的独立性”⑥。这样，在思想观念上就必然突破“群体本位”的传统思想的禁锢，呼唤个人的自由、平等，酝酿出以“个体本位”为特征的近代意识形态。基于这一认识，唯物史观也始终把是否主张摆脱人身依附、呼唤个人“自由”看作是研判近代思想启蒙的主要价值标准。也正因为如此，唯物史观把启蒙运动视为新兴资产阶级反封建、反神权的政治斗争在意识形态领域的产物。经典作家在论及法国启蒙运动时，从社会转型与阶级斗争的角度指出，那些“为行将到来的革命启发过人们头脑”的启蒙思想家们“不承认任何外在的权威”，而“求助于理性，把理性当作一切现存事物的唯一的裁判者。他们要求建立理性的国家，理性的社会”。在他们的笔下，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判，一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或放弃生存的权利，思维的悟性成了衡量一切的唯一的尺度”，“以往的一切社会形式和国家形式，一切传统观念，都被当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了”⑦。这样看来，判定一种思想文化运动是否是近代型的启蒙运动，关键要看它在批判社会现实与文化传统时，是否着眼于破除传统社会人身依附关系对人的禁锢，呼唤个人的“自由”意志与力量，以此来表达新兴资产阶级变革旧的社会制度的时代诉求。尽管由于国情的差异而导致各国近代启蒙运动各具特征，但正是基于这一价值尺度，人们仍然将法国启蒙运动后在德国（以莱辛、康德、赫尔德等为代表）、日本（以加藤弘之、西周、福泽渝吉等为代表）、中国（以康有为、梁启超、严复等为代表）、阿拉伯世界（以阿富汗尼、阿布杜为代表）兴起的思想解放运动称之为启蒙运动。
    将近代启蒙定义为新兴资产阶级批判传统、变革社会、张扬个人“自由”的思想解放运动，是没有歧义的。不过，如果我们把历史视野投向东方并将之与西方作比较考量，就不难发现，东、西方的思想启蒙特别是从中世纪向近代过渡时期的思想启蒙，在社会根源、话语形式、理论主旨等方面，既不乏类似之处，也存在着明显的差异。西方的启蒙，是一种“内源”式、接续式的“早熟”的启蒙。在14至16世纪，随着新旧社会的转型，西方人依靠自身的社会变革力量酝酿起早期启蒙--文艺复兴运动，并层层推进演绎出18世纪启蒙。而东方的启蒙则是“外源”式、突变性的“晚熟”启蒙。在东方，由于中世纪末期并未出现新旧社会的过渡趋势，其不同程度的思想裂变并无多少弃旧图新的质变意义，而多属传统文化内部的调适与整合。只是借助于“西学东渐”的刺激与发酵，东方文化传统的逻辑发展进程才发生历史的大转折，在19世纪从中逐渐酝酿出以“民族独立”为主旨的独具特色的启蒙，经过流变才开始包蕴着个人“自由”解放的含义。
    二
    作为“内源”式、接续式的“早熟”的思想启蒙，西方启蒙并非完全与外来文化无涉。事实上，阿拉伯文化对文艺复兴、中国传统儒学对法国启蒙运动，都有不同程度的影响。然而，西方近代思想启蒙所勃兴与涌流的动力源泉，主要是来自其自身社会的新旧转型。正是由于其新的经济形态与政治势力的崛起，才促进新的文化群体崛起与新的思想观念的滋长，进而完成对原有旧的文化传统的批判与更新。
    从14世纪开始，西方社会从传统形态向近代形态的历史转型经历了约4个世纪才得以完成。这是一个资本主义经济萌发、确立与新兴资产阶级的崛起并最终登上历史舞台的过程。从封建主义向资本主义转型时期新旧社会矛盾的缘起与冲突渐次展开，不仅促进近代知识分子群体的崛起，为启蒙运动的酝酿输送了“源头活水”，而且也使得其启蒙运动体现了“前呼后唤”、层层推进的接续性，由此而产生了14至16世纪的文艺复兴这一近代早期启蒙运动与18世纪成熟的近代启蒙运动，并使两者之间有着内在的必然联系。
    文艺复兴时期的思想启蒙，集中地体现在它的精神动力一人文主义思潮之中。在批判封建人身依附体制和教会蒙昧、禁欲主义对人性的禁锢与剥夺时，人文主义者批判地借鉴古典文化传统和中世纪神学传统的某些思想因素，根据社会现实变动的需要来阐发新的人本观念和人欲渴求。由此而汇聚起来的人文主义思潮，划时代地凸显了崭新的“个体本位”的价值取向，即一切以个人的意志、欲望和利益作为人自身观察、思考与评判万事万物的是非标准。“人文主义之父”彼得拉克就强调，“宇宙是以人为中心的，是上帝为了人类的世俗生活而造就的东西”⑧。人应当是世界主宰，应当具有行动和思想的自由，这一自由的价值远要比生命高贵，因为“失去生命本身要比失去自由好些。如果没有自由，生命只是一种徒有其表的行尸走肉”⑨。在1484年撰写的《有关人的尊严的演讲》一文中，人文主义者皮科则以富有哲理的笔调，论证了人的自由权利的合理性与神圣性，宣称“上帝在人出生之时，就赋了人以各种生命的根芽与各种生活样式的源泉”，人是“自己的自由的创造者与塑造者”，拥有神圣的“自由意志”，“应该用最能够适合你的形式来构建自己”⑩。正是在这种新型的人本观基础上，人文主义者近一步批判教会安贫乐道、守贞寡欲的禁欲说教，倡导人的七情六欲与世俗追求。这种颂扬人的自由个性、自主意识和自力追求的思想，在薄伽丘、瓦拉、阿尔伯蒂等意大利人文主义者以及拉伯雷、蒙田、伊拉斯谟、莎士比亚等“北方人文主义”者的作品中俯首可拾。15世纪意大利的著名人文主义者费奇诺，甚至将人神化并以之与上帝的力量相提并论。例如，他在论证柏拉图的“神学”意蕴时，强调人的创造力量，“把人视为实实在在的造物主”(11)。他指出，任何人都不能否认，人“不仅能够得到神的工具和天国的材料”，而且“人具有和天国的创造者几乎是一样的天才，……他也能设法创造天国”。即便在现在，“人也在创造天国，虽然使用的材料不同，但仍用一种极其类似的式样去创造它”(12)。有史家在评价这一见解时指出，它“将人看作是实实在在的造物主”，导致了“神圣的人”的诞生(13)。所有这些主张，实际上都是在伸张个人在社会中的自由思考权、自由裁量权、自由选择权、自由追求权。由此，有史家认定，“种种个人主义的观念，是人文主义的表现特征”(14)。