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二、对《大义觉迷录》的结构分析 察雍正皇帝与曾静之所辩，究其实不过是对孔子和孟子两种“华夷观”的平行式延伸。但正如人们所看到的那样，《觉迷录》中的告辩双方，又均不乏对孔、孟理论的过分解读处，这在曾静的说法中，似尤显极端。孔子所在的春秋时期，夷狄未必尽居于中夏外部，伊洛之戎、陆浑之戎，或者赤狄、白狄这些所谓戎狄，都还在“中国”之内。西周政治中心的隐没，既唤起华夏内部的“下克上”野望，也激发了周边部族对“中国”的觊觎狂潮。这种内忧外患的自然连动，意味着中原王朝不但要忍看“八佾舞于庭”(《论语·八佾》)的礼废乐坏，还要直面“南夷与北狄交，中国不绝若线”(《公羊传》僖公四年)的华夏文明危机。这就使孔子不仅要用“是可忍孰不可忍”的态度来对内“正名”，以捍卫周王权的礼乐秩序，还要以“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的“华夷之辨”观念去抵御外扰(《论语·八佾》)。与内忧外患的天然关涉相仿佛，孔子的“必也正名”与“华夷之辨”行为的同时登场，刚好突出了一个共同的文化主题，即“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”的问题。这意味着，“中华”优越意识的文明强化和心理认同行为的切实发生，反而导源于“天子失序”和“夷狄交侵”的双向刺激中。从外在形式上看，被高度强化的“中华”优越意识似乎是被打出来的——它符验了置之死地而后生的文明论原理；而其内在逻辑则表明，以往不敢望华夏项背者的“中原问鼎”行为，从反面凸显了华夏礼乐价值的弥足珍贵与自我毁弃后的恶果和遗恨。在这种情况下，“从周”，似乎也只有“从周”，才能唤回华夏文明的优越感。⑨而这一优越感能否被唤回的首要前提和当务之急，是如何才能做到“尊王攘夷”。由于“尊王”的背后潜藏着“天下一统”逻辑，而“攘夷”本身，又是扩展“天下”时所必须设定的文明落差和“礼乐征伐自天子出”的行为根据之一，因此，对华夏文明的捍卫和认同，也就同时被赋予了维护“天下”逻辑的意义。于是，捍卫华夏，不但使“桓公救中国，而攘夷狄”(《公羊传》僖公四年)的行为，受到了道德上的讴歌，甚至在尊、攘行为间必择其一时，后者的重要性总会获得最大限度的凸显。孔子之所以对管仲给予那么高的赞誉，原因亦在于此。这意味着，当政治权力和文明权威同时受到威胁时，孔子最先捍卫的是文明权威，并善于把内在政治矛盾转化为对外的文明之争。在这种转化中，除非你希望自己被称作“夷狄”和“禽兽”，否则就必须服从不需要讨论的“中华大义”。其双向控制逻辑可以被表述为：维护礼乐政治本身，就等于维护华夏文明；而破坏礼乐的内部争斗，则不啻自降为夷狄。进一步讲，在“华夷之辨”的大是大非面前，华夏族属内部的所有争执和龃龉，都必须让位给这一首要矛盾。它有效地维护了“天→天子→天下”体系，也严格地规定了华夏人士的“大义”和“大节”。后来，每逢中原和周边发生争夺时，孔子的“攘夷”思想都会发挥重要作用，这也是岳飞、文天祥、史可法等所谓“民族英雄”得以次第涌现的价值依据。但是，由于其“披发左衽”说开启了用生活习惯去鄙夷“中华”以外族属的先河，因此，嗣后的继承者，还一步步将这类表述推向极端。中国文化古典常常把是否“室居”和“火食”作为人类与动物界相与揖别的物质表征，“有巢氏”的“避群兽”和“燧人氏”的“化腥臊”(《韩非子·五蠹》)，说的就是这一问题。这意味着，以往单纯的生产生活方式差别从此还被进一步附着以文明和野蛮的价值高下色彩。《礼记·王制篇》和《五杂俎》(谢肇淛)显然还把这种差别推向了极端。它从生产方式上分开了农业与游牧的此疆彼界，也在文明程度上区隔了“人类”与“禽兽”的价值畛域。其“中国戎夷，不可推移”和“别”与“殊”的歧视态度，已将“出身”和“出自”意义上的“血缘”、“地缘”观念绝对化。这在朱熹的《资治通鉴纲目》中，曾经有过体系性的表达。 然而，除了以上将孔子“攘夷”思想推向极致的严毅苛刻的“华夷观”(经)外，还有着不乏变通精神和包容气度的另外一种“华夷观”(权)。这一观念的提出和弘扬者，是孟子及其后学。孟子所以会提出与孔子有异的“华夷观”，是因为到了战国，春秋时期的内部夷狄已逐渐消失，人们的意识当中，夷狄已成为七国以外乃至更遥远的存在。这意味着，比起“华夷之分”，早年发生于“天→天子→天下”逻辑下的“一”，反而成为凝聚天下苍生的最重要价值。于是，当梁惠王“卒然”发问“天下恶乎定”时，孟子的“定于一”回答几乎是下意识的(《孟子·梁惠王上》)。这里的“一”，显然不是指对“天下”的全部占领，而是试图给世界赋予一个整体意义。在这个意义当中，所谓“外界”，在逻辑上是不存在的。重要的是，“天下一体”原则，还使孟子超越了以往“严华夷之防”的逼仄视野，为“夷夏融合”的同质化运动，赋予了无限的空间：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相距也千余里，世之相后也千有余岁，行志得乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄下》)孟子的这一观点，比东汉何休“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”的说法，要早四百多年。⑩而唐朝程晏的《内夷檄》和清代皮锡瑞的《春秋》篇，亦显然与此同源。(11)至于唐朝韩愈的《原道》及其所谓“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”云者，虽不乏孔子要素，但更多思想却来自孟子的主张。(12) 于是我们看到，几乎构成雍正皇帝、曾静论辩底色的孔、孟“华夷观”，在《觉迷录》中其实是一贯始终的：曾静在谈及“华夷之辨”时，其核心观点基本来自孔子一系，而且是被偏执了的孔子一系；而雍正皇帝在提出反驳意见时，则多以孟子为据，尽管其中也不乏极端性发挥。曾静在谈到其“华夷观”的理论来源时承认，说自己“终不能去吕留良之说。而紧抱一部《春秋》义旨，在言下不是说坏本朝不是圣人，定会诽谤孔子错作《春秋》”(第144-145页)。“读吕留良文评……不觉为其说所浸淫者实深。至近年以来，兼读其杂文残诗，甚有谓《春秋》华夷之分，大过于君臣之义。而今日有人实若无人，有世实若无世。以此为《纲目》凡例未发之蕴。始闻未尝不疑，迨久而不得不信。盖以其意借口于孔子之《春秋》，而例又窃附于朱子之《纲目》故也”(第163-164页)。而“孔子→朱熹→吕留良”系列一俟成立，“孟子→韩愈→雍正皇帝”系列，便自然与之对垒，冲突也就在所难免。在孔子系列中，“族属”与“文明”往往一体观瞻，“华—夷”之辨即意味着“文—野”之别，于是，“华—夷”便成为甄别优劣的根本性标准；而在孟子系列中，“文明”固属“中华”，但“文明”的承载者和实践者却不定“族属”，甚至可超越“族属”，于是，“道德”和是否拥有“道德”实践的“能力”，乃成为是非判断的真正价值标准。这表明，孟子系列无与伦比的开放度，已超越了被封闭处理后孔子系列的狭隘性限制。它至少给清朝政权的正当性宣示带来了两重便利：其一，孟子不计舜与文王的东、西夷出身并赋予其以“行志得乎中国”的合理性，给清朝入主中原扫清了狭隘“华夷观”下的血缘地域壁垒；其二，“闻诛一夫纣矣未闻弑君也”的“革命”标准，又在“有德者居天下”的意义上给清朝的“边地革命”行动清除了道德障碍。这样才能解释，为什么曾静的著述中会不断援引孔子、朱子和吕留良，而雍正皇帝在审问曾静时却要频繁引用孟子和韩愈观点等各自取舍原因。 然而，如果我们以为曾静在雍正皇帝审讯下的畏葸面谀态度即意味着他放弃了“中华”立场，那就过于天真了。曾静的绵里藏针，体现在他对中华文化中“天心、孔子、道统”等价值的公开坚守和“用夏变夷”原则的隐蔽坚持(第95、115、162页)。学者们倾向于认为，皇太极将“女真”改称“满洲”、在国号上易“金”为“清”等行为，有在中华的文脉上与“明”比美之意；而太宗改元“崇德”，亦意在与“崇祯”对举，“因为废除女真和金的称号暗含了重新将自己纳入‘中国’范畴的可能性”。(13)这些说法，大概只想证明，雍正皇帝与曾静的全部辩论，无非是想确认自己的所作所为和清朝的入主中原，都是符合“中华”价值标准的正当举措。但是，雍正皇帝所谓“中华”，是“大中华”而非“小中华”，是“华夷一家”而非“华夷分立”，是“天下一统”而非“内外悬隔”，是“族属平等”而非“华夷高下”。“中华不定所属”的“大义”新规意味着，“中华”早已不再是哪个族属的专有指代，而是超越了单一族属的区域性公共价值；对它的追求也不再是狭隘的“汉化”，而是“同化”，并且是“五族”间相互欣赏和彼此接纳的“同化”。这种与孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)有着微妙差异的思想和行动意味着，曾静最终没有放弃的“文化”立场，已经是雍正皇帝“大义”倡导下的“大中华”。因为只有在“大中华”的世界中，“中原”与“边地”才没有什么差别可以计较；也只有在“不知人间有华夷”的一统天下里，“中华大义”才能够得到真正的落实。正由于有这样的前提，雍正皇帝才不允许有谁对他的道德操守进行有违事实的谤议，因为他自认清朝皇帝比前朝帝王更懂得自律的意义，否则就不会有“天命”的移转；(14)也不允许有谁对“明清易代”进行价值上的非议，因为给中华带来如此广袤的疆域并实现历代中原政权都无法实现的“五族统合”行为，又如何不是对“中华大义”的推展和实践?当然，也是在这一前提下，他不允许有谁来破坏这来之不易的大局，也不允许有谁试图通过狭隘的文化民族主义来分裂政治一统的国家。从这个意义上说，“文字狱”的兴起，除了思想钳制和整肃谤议等目的外，是否也内含反对利用“华夷之辨”来破坏国家统一、维护大一统局面的深谋远虑呢?涉及“华夷之辨”及其相关内容的311册禁毁书，确曾给后人全面把握历史原貌工作造成过相当的障碍，它显示出今天的恢复作业所具有的重要意义。但成书于禁毁过程当中并且集汉文化之大成的巨作《古今图书集成》和《四库全书》，又无疑给中华文史事业的承前启后，带来了前所未有的辉煌。而且，清朝前期的强大与后人在咸丰、光绪时所见，毕竟是两码事。它应该能帮助人们理解以下颇显矛盾的现象，即日后以推翻清朝为职志的孙中山，在高呼“驱逐鞑虏，恢复中华”口号的同时，反而更看重“五族一体”的国民凝聚和空前广袤的疆域遗产。而且下面的问题，也许还需要研究者作出更进一步的思考，即如何解释《论语·子罕》篇“文王既殁，文不在兹乎”中的“文”。孔子显然是想以文王的继承者身份来施展其政治抱负的，可如果文王是孟子所说的“西夷之人”，那么，被孔子视为“中华”最高象征的文王之“文”便似乎不应被理解为“华夏”之“文”而是“夷狄”之“文”了，可事实上并非如此。有学者在谈到雍正皇帝的“中外一家”观念时指出：“这种理论勇气，中国历史上大概只有不分‘中华’‘夷狄’、‘朕独爱之如一’的唐太宗可以与之前后相望，引为同调；而饶有趣味的是，雍正皇帝是纯正的夷狄，唐太宗的血管里也流淌着夷狄(鲜卑)的血液。从唐太宗到雍正皇帝，从反对‘贵中华，贱夷狄’到‘中外一家’，中国和中华民族逐渐整合成型的历史轨迹清晰可辨。”(15)在清朝为后人留下的“大中华”遗产面前，对明朝及明以前“小中华主义”的恢复，无论怎样提倡和运作，似乎都显得意义有限。哪怕“华夷变态”舆论曾经被放大利用为异域“民族主义”的催生剂，甚至被“恶用”为东亚地区近代“国家主义”的孵化器。 (责任编辑：admin) |