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三、“民主”：新君权的影子 周王朝自厉幽以后，王权日益下降，社会最高权力渐渐分散到各国诸侯手中。春秋以降的各国“君主”，没有了头上的光环，也不再专擅天命，他们手中的利器之一就是“民主”。 正如神主的光芒下“君主”已经悄然显现一样，在君主的光芒中“民主”也开始露出。一个饶有兴味的现象是我国上古时代“民主”的理念，最初是穿着君主的袍子，迈着君主的步伐登上政治殿堂的，或者可以说它只是“君主”观念的折射，只是“君主”的另一种表达。先秦时期的“民主”的观念与“君主”没有太大的区别。“民主”一词，在西周初年就出现于《尚书·多方》：“亦惟有夏之民叨懫，日钦劓割夏邑。天惟时求民主。……克以尔多方，简代夏作民主。……天惟五年须暇之子孙，诞作民主。”这段话是周公在平定三监之乱以后对于因参与叛乱而被迁到洛邑的各方国人员的讲话，周公说道：有夏之民贪饕忿戾，残害夏邑。上天因为这个原因才为夏民寻求其主，并且大大地降下光显嘉命给成汤，让他殄灭有夏。……成汤在你们多方的支持下取代夏作了天下民众之主。商朝末年的时候，上天对商王宽待了五年，让他仍然作商民之主。这个时候的“民主”，实即君主，“民主”意即民之主人，也是君为民做主的意思。 商周时代君权神授，天命可以授权于君，也可以将这权力拿走而转予他人。春秋时期则不然，君权可以为国人、庶人、民众等的态度所左右。春秋初期，卫懿公得不到“国人”支持，于狄族入侵时落得身死国灭的下场；(41)《左传》僖公十五年载晋惠公被秦俘获时，“朝国人以君命赏”，才得以挽救危难；《左传》文公十八年载，莒国太子名仆者，靠国人支持杀掉莒纪公，史称“因国人以弑纪公”；《左传》襄公十九年郑卿子孔专权，国人不满，贵族子西便“率国人伐之，杀子孔而分其室”；《左传》昭公十三年载，楚灵王时，楚国内乱，右尹子革曾建议他“待于郊，以听国人”，让国人决定楚灵王的命运，但因“众怒不可犯也”，终究得不到国人支持而选择了自杀；《左传》襄公十四年载，卫献公无道，“百姓绝望”，被驱逐出国。晋人评论此事说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性。必不然矣。”这些史实都反映了国人对于诸侯国君权的影响之巨。 春秋时期，残暴的国君为国人所驱逐之事屡有发生，作为“君主”(亦即“民之主人”的“民主”)，为民所废，这个现象如何解释呢？《左传》襄公十四年载，在天命论的笼罩下，春秋时期的人对于这个问题有这样的表述：“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主、匮神乏祀、百姓绝望、社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”(42) 从思想史的发展途径上可以看出，这里所强调的内容虽然承继了“神主”的观念，但却突出了“君”的地位。君，一方面是神主，一方面又指出它是民望，即民众希望之所在。民众对于君的希望是什么呢？照这里的说法，就是希望“君”能够统领、管理(“司牧”)民众，使民众不至于失却纯朴的本性(“勿使失性”)，犹如一群绵羊希望有一个好的牧羊人来管理自己一样。如果这位牧羊人不好好管理这群羊，反而虐待它们(“困民之主”)，那么这样的牧羊人有什么用呢(“将安用之”)？那就应当被换掉。这一段话，体现着春秋中期人们的“民主”观念。这个“民主”的意思就是“民之主人”，就是“牧羊人”。按照这个“民主”观念，君主天生就是民的主人，(43)这是天所安排好了的。这样的“民主”对于“民”有着生杀予夺的权力，所以“民”必须拥戴其主，正如《管子·国蓄》所说：“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”民尊奉君主(亦即“民主”)，其根源不仅有着信仰、伦理道德方面的因素，而且更为直接的则是经济基础方面的因素。春秋时期各国有远见卓识者，强调“民”对于国家政治影响之巨大的言论不绝于史载，足可反映“民”在社会舞台上的位置的重要。春秋后期所出现的这种君主的理念，其核心内容是强调君主应当是一个好的“牧羊人”，而不应当是一个在民众头上作威作福的暴君。这种“为民做主”的理念比之于“替天作主”，显然是一个不小的进步。 春秋时期的“民主”观念，大致可以分为两个方面，上述这些可以算做第一方面。这个方面的要点在于强调国君是“民”之主人，是“民”之管理者，并且这是由天意来安排和决定的。这是那个时代的“民主”观念的主要方面。另外一个方面，就是以民为本的理念。前一个方面实质上是强调“君”对于“民”的重要，强调“君”治民乃是天经地义的事情，而后一个方面，则是努力阐明“民”之重要。具体说来，春秋时期，这一逐渐兴起的理念固然离不开周王朝政治理念中“保民”、“惠民”、“恤民”、“治民”等说法，但比之于其前的“民主”观念，也可以看出以下几个新的特点： 其一，能够成为“民主”者，不再完全是由上天所决定，而可以是凭借个人的高尚品德而为“民主”。依照商周之际的政治理念，君所以治民，那是上天的安排，所以《尚书·洪范》谓：“天子作民父母以为天下王。”到了东周时期这一观念有所转变，“为民父母”者非必为“天子”，而是道德高尚者，《诗经·大雅·泂酌》云“岂弟君子，为民父母”，(44)孔疏谓“有道德，为民之父母”。郭店楚简《唐虞之道》篇谓：“古者尧之举舜也：昏(闻)舜孝，智(知)其能养天下之老也；昏(闻)舜弟，智(知)其能事天下之长也；闻舜慈乎弟[象□□，知其能]为民主也。”(45)在《唐虞之道》的作者看来，舜因为有慈爱品德所以能成为“民主”。这与春秋中期晋臣所谓“恤民为德”(《左传》襄公七年)的意思是相通的。 其二，不称职的“民主”可以被撤换。“民之主人”，犹如牧羊人有责任把自己的羊群放牧好一样，有责任管理好民众。如果不能管理好民众，则这样的“民主”被撤换是很正常的事情，此正如《左传》襄公十四年载晋国的师旷语所谓：“岂其使一人肆于民上？”《左传》昭公元年载，春秋后期的人引用《尚书·泰誓》的话说“民之所欲，天必从之”。大致可以理解为民众之欲望假天之手来实行之。但是至于如何撤换不称职的“民主”，由谁来撤换，对于这个问题尚未有明确说法。春秋时期弑君、逐君之事层出不穷，社会舆论也多见怪不怪。这反映了君、民关系淡漠化的趋势，鲁昭公被逐在外，终死未能返鲁，晋臣史墨评论说：“民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”(《左传》昭公三十二年)(46)春秋中期鲁贤臣臧文仲所云“民主偷，必死”(《左传》文公十七年)，已成为名言被传颂。以前的“民主”要由天命来更换，春秋以降则是由民来更换。这是新的历史时期出现的新观念。 其三，君民关系由“利”来系连。君利之，民则归附；否则，民则离去。春秋中期周贤臣富辰对周襄王说，君主举措如果有利，“民莫不固其心力以役上令”，否则的话，“民乃携贰，各以利退”(《国语·周语》中)，即民众就会离心离德，因为自身的私利而退去。鲁庄公曾想以施小惠于民而获得支持，鲁臣曹刿即谓：“小惠未遍。民弗从也。”(《左传》庄公十年)可见施“惠”，是统治民众的一个办法。由于利害关系的背反，君民关系有时会相当紧张。周卿士单襄公曾经用古谚语“兽恶其网，民恶其上”(《国语·周语》中)，来说明“民”对凌于“其上”的统治者的憎恶。晋贤臣叔向反对郑国铸刑书，谓：“民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰。”(《左传》昭公六年)认为民就是趋利而行，君应当制止这种倾向。齐国贤臣晏婴讲齐国陈氏坐大的原因就在于“陈氏厚施焉，民归之矣”(《左传》昭公二十六年)，(47)所谓“厚施”，就是以物质利益聚拢民心。在此之前，支撑君权的民心要由共同的信仰(神灵崇拜)来维系，后来又要靠由宗法和分封所体现的血缘关系来维系，这两者虽然至东周时期一直沿用，但起主导作用的则逐渐变成了现实的经济利益。 其四，国家的最高权力表现在对于民众的管理和控制。和此前相比，在“民主”的时代，那种神秘的温情的面纱渐被揭去，逐渐凸显出赤裸的直接的对于民众的统治。春秋时期的人有“政以治民”之说(《左传》隐公十一年)。春秋后期大政治家子产所谓“民不可逞”(意即不可让民众欲望得逞)(《左传》昭公四年)，也是基于治民的一种说法。春秋后期陈臣说“以礼防民，犹或踰之”(《左传》哀公十五年)，足见统治者对于民众之提防心态。春秋时人对于君民关系的理想状态，可以用春秋中期师旷的话作为代表，他说：“良君将赏善而刑淫，养民如子。盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。”(《左传》襄公十四年)国君掌握的政治权力是统治民众的主要手段，所谓的“赏善而刑淫”，就是其中的两项。春秋初年郑国大夫说：“苟主社稷，国内之民其谁不为臣？”(《左传》庄公十四年)可见“主社稷”，掌握政权是为“治民”的关键。(48)春秋时期的君主力图将民纳入礼治轨道，鲁大夫臧僖伯说：“君，将纳民于轨物者也。”(《左传》隐公五年)认为君就是要将民纳入法度(“轨物”)的人。从较长的历史时段看，西周春秋时期的“君主”实际上不和“民”发生关联，而春秋以降的号称“民主”的君主，则逐渐直接和民关联，成为实际上的民的主人。这对于加强君主权力可以说是关键步骤。 要之，春秋时期“民主”观念的兴起，是自西周后期以来庶民群众力量逐渐登上历史舞台的标志。由于民之重要，所以君主要为民做主，为民负责，即成为民之主人，而在此之前，君主则只对天或祖先负责。这一转变的意义非同小可，它既标志着社会最高权力冲破天命和宗法的束缚而取得更大的行为自由，另一方面在社会实践中君主的权力也处处受到“民”(包括国人、庶民、庶人等)的限制和掣肘。(49) (责任编辑：admin) |