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注释： ①先秦时期，未见“权力”一词，汉代则多见。如《新书·藩伤》：“权力不足以徼幸，势不足以行逆。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第37页)《汉书·贾谊传》：“天子春秋鼎盛，行义未过，德泽有加焉，犹尚如是，况莫大诸侯，权力且十此者虖!”同书《货殖传》：“(罗)裒举其半赂遗曲阳、定陵侯，依其权力，赊贷郡国，人莫敢负。”《游侠传》：“(万章)与中书令石显相善，亦得显权力，门车常接毂。”(《汉书》卷48《贾谊传》，北京：中华书局，1962年，第2232页；卷91《货殖传》，第3690页；卷92《游侠传》，第3706页)关于“权力”的定义，提出著名的“酋邦”理论的美国学者塞维斯认为，“权力”一词最为广泛使用的含义是：某人或某集团使他人或他集团服从的相对的能力，或者反过来说，某人或某集团对他人或他集团“不必屈服”的能力。(参见易建平：《酋邦与专制政治》，《历史研究》2001年第5期)我们可以说，在商周时代使全社会的人或集团都服从的权力就是神权和王权，只是这一最高权力有一个发展变化的过程，有着不同的表现方式。这种最高权力不一定是强制性的暴力，也可能是传统习俗所形成的权威。 ②先秦时期曾经以器物的“柄”，以及缰绳的“辔”作为权力的代称。如《左传》襄公二十三年：“子在位，其利多矣。既有利权，又执民柄。”(阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1976页)《管子·任法》：“明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之；此六柄者，主之所操也。”(黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》下册，北京：中华书局，2004年，第909页)《吕氏春秋·审分》：“有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。”(陈奇猷：《吕氏春秋新校释》下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1040页)这里所说的“柄”、“辔”皆指君主治理臣民的权力。正如《管子·山至数》所说：“圣人理之以徐疾，守之以决塞，夺之以轻重，行之以仁义，故与天壤同数。此王者之大辔也”。(黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》下册，第1340页)所谓“大辔”，意即御马的大缰索，喻指君王所拥有的统治和管理社会的最高权力。 ③商王朝尚属初期国家范畴，商代的国家形态不具备完全成熟的性质。相关讨论参见晁福林《先秦社会形态研究》(北京：北京师范大学出版社，2003年)一书第2章。 ④据《尚书·甘誓》记载，夏后启讨代有扈氏时，所举有扈氏的罪状是“威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟共行天之为题。”可见，奉天命以征伐，也是夏王朝建立的依据。 ⑤《诗经·商颂·长发》所云“武王载旆，有虔秉钺”，盖为仅见的赞美商王个人的话。《史记·殷本纪》说商纣王“矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下”(《史记》卷3《殷本纪》，北京：中华书局，1959年，第105页)，应当是一个很能自夸的君主。 ⑥参见徐灏：《说文解字注笺》卷7下，《续修四库全书》第226册，上海：上海古籍出版社，2002年，第72页。 ⑦关于“主”字起源，除了说它源于表示神主的“示”字以外，还有源于火烛之说。该说由王献唐在20世纪40年代所撰写的《古文字中所见之火烛》(济南：齐鲁书社，1979年影印本)一书中提出，后来何琳仪据新出考古资料进行探讨，其结论仍然认为“‘主’、‘示’实乃一字之分化”。(何琳仪：《战国文字通论(订补)》，南京：江苏教育出版社，2003年，第309页)商代神主具体形制尚不明确。春秋时期的神主，据《谷梁传》文公二年范宁《集解》说“其状正方，穿中央，达四方。天子长尺二寸，诸侯长一尺”。 ⑧裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第299页。 ⑨《礼记·礼器》郑玄注谓“无事犹坐”，然孔颖达疏谓“是为恒坐之法……言尸本象神，神宜安坐”，两说相较，孔疏为优。可见在祭祀时，“尸”坐而受祭，乃是出于对“尸”的尊重。 ⑩郑玄：《驳五经异义·补遗》，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1935年，第22-23页。 (11)福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第219、338页。 (12)参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第363-364页。 (13)参见郭沫若主编：《甲骨文合集》第11册，北京：中华书局，1982年，第4243页。(以下称引甲骨卜辞，皆简称书名和片数) (14)商代祭典亦祭异姓部落首领，表明部落联盟于商代社会上的重大影响。后世对此情况，常以“君臣观”视之，如《孔丛子·论书》载：“《书》曰：‘兹予大享于先王，尔祖其从与享之。’季桓子问曰：‘此何谓也？’孔子曰：‘古之王者，臣有大功，死则必祀之于庙，所以殊有绩劝忠勤也。盘庚举其事以厉其世臣，故称焉。’”(王钧林、周海生译注：《孔丛子》，北京：中华书局，2009年，第22页)是为此种观念的一个典型表达。 (15)关于周人祭典的原则，《国语·鲁语》谓：“非是族也，不在祀典。”《左传》僖公三十一年说：“鬼神非其族类，不歆其祀。”这应当是那个时代的一般规则，但是也有不同的思考，郑国的子产曾说：“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。”关于“非其族类，则绍其同位”，韦注：“绍，继也。殷、周祀之是也。”(《国语·晋语》)在韦昭看来，殷周时代的祭祀应当有超出只祭本族先祖这个一般原则的情况。从卜辞所反映的情况看，商代可能尤为如此。常玉芝曾举出伊尹、伊奭、黄尹、黄奭、咸戊五位异族神的祭祀情况，并指出这“说明了后世古书上所说的‘神不歆非类，民不祀非族’(《左传》僖公十年)的规则在商代尚未施行；而‘非我族类，其心必异’(《左传》成公四年)的说法也不是人人皆然的”。(宋镇豪主编，常玉芝著：《商代宗教祭祀》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第419页) (16)关于这条卜辞的“高祖河”，陈梦家读为“高祖、河”，于省吾读为“高祖河”(陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第343页)，今从于先生说。 (17)关于这类高祖神，齐文心、王贵民曾经指出：“有的可能是属于一个部落联盟，但不一定是有血缘关系的部落首领，由于他的功勋卓著，逐渐形成为共同崇拜的保护神，又成为象征性的祖先神。”(中华文化通志编委会编，齐文心、王贵民撰：《商西周文化志》，上海：上海人民出版社，1998年，第107页)这是一个很精辟的认识。笔者认为除了这种可能性之外，还可能是原始意识留存的结果。远古时代，民智未开，不能将人与外物完全区分。《国语·楚语》下所谓“民神杂糅，不可方物”(韦注：“同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”)，亦有这种远古思维影响的印迹。此一问题较为复杂，存以待考可也。 (18)参见胡厚宣：《武丁时五种记事刻辞考》，《甲骨学商史论丛初集》，济南：齐鲁大学国学研究所，1944年，第599页。除胡厚宣先生的研究之外，曹锦炎又发现在龟腹甲中甲右方也刻有记事刻辞，称为“中甲刻辞”，他所发现的三例刻辞皆属  组，是时代较早的记事刻辞。(参见曹锦炎：《中甲刻辞——武丁时代的另一种记事刻辞》，《东南文化》1999年第5期)(19)关于“示屯”类刻辞的研究，郭沫若虽未释此字为“屯”，但指出刻辞表明此类卜骨“有所包裹而加缄縢”，并且是“两骨一包”。(郭沫若：《殷契粹编》，北京：科学出版社，1965年，第747页)胡厚宣说：“  ”字，“疑为片字之古文。……言‘十屯又一’者，背甲十对又一半也。”(胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，第596页)(20)参见晁福林：《殷墟骨臼刻辞“示屯”及其相关的一些问题》，《殷都学刊》1990年第2期。 (21)两例“中”字，专家多释为“乞”，笔者曾另献一说，以广思路，将其释为甲骨文中的另一类“中”字，在卜辞中它可以读若“得”，或释为“可”之意。(参见晁福林：《甲骨文“中”字说》，《殷都学刊》1987年第3期) (22)宋镇豪主编，常玉芝著：《商代宗教祭祀》，第427页。 (23)常玉芝：《由商代的“帝”看所谓“黄帝”》，《文史哲》2008年第6期。 (24)关于帝与天的关系，朱芳圃曾经引明义士、叶玉森说指出帝源于商周时代的焚天的  祭，指出：“《说文》示部：‘祡，烧柴燎以祭天神，从示此声。’盖以火光之熊熊，象征天帝之威灵，《诗经·大雅·皇矣》‘既受帝祉’，郑笺：‘帝，天也。’”(朱芳圃：《殷周文字释丛》，北京：中华书局，1962年，第39页)可见，帝与天在造字时即有意义之密切关联。(25)《尚书·高宗肜日》的“天监下民”，《史记·殷本纪》引此没有“民”字，《尚书》别本所载亦多如此(刘起釪指出有云窗本、内野本、岩崎本、神宫本等，参见刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1004页)。按：足利本亦如此，参见顾颉刚、顾廷龙：《尚书文字合编》(上海：上海古籍出版社，1996年，第1196页)。所以原文当即“天监下”，而非“天监下民”。若此可信的话，那么更增加了“天”与“民”的距离。 (26)商王对“天”不恭，于史载所见者无过乎武乙。相传他曾“为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊盛血，卬而射之，命曰‘射天’”。(《史记》卷3《殷本纪》，第104页) (27)《马克思恩格斯通信集》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第53页。 (28)关于中国早期国家问题，谢维扬所著《中国早期国家》(杭州：浙江人民出版社，1996年)一书作出了重大贡献，他将夏商周(包括春秋战国)都划入中国早期国家阶段的说法是可信的。笔者认为早期国家是否有“中央集权”这一问题，尚有继续研究的余地。 (29)韦昭注“其守为神”云：“山川之守主，为山川设者也。”所谓“守主”，当即山川之神的神主。 (30)章太炎：《封建考》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985年，第112-113页。关于“神守国”的研究，详见杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海：上海人民出版社，1962年，第160-169页；杨向奎：《再论老子——神守、史老、道》，《史学史研究》1990年第3期；吴锐：《论“神守国”》，《齐鲁学刊》1996年第1期。 (31)关于天、神对社会政治的影响，梁启超早就指出：“在天监督下以行政治，则本来之最高主权属于天，甚明。”(梁启超：《先秦政治思想史》，上海：东方出版社，1996年，第36页)亚里士多德说：“人们原来用人的模样塑造着神的形象，那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。”(亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第7页) (32)“君主”一词虽至战国时期才出现，但“君”为社稷之主人的观念在春秋时期已经多见，如《左传》隐公三年：“先君以寡人为贤，使主社稷。”《左传》庄公十四年：“苟主社稷，国内之民其谁不为臣？臣无二心，天之制也。”《管子·侈靡》篇所谓的“社主”应当是社稷主的简称。《管子·形势解》谓：“主牧万民，治天下，莅百官，主之常也。”春秋时期虽未见“君主”之称，但却已到了呼之欲出的地步。战国时代的文献，“君主”之称则屡见不鲜，如《韩非子》之《十过》、《爱臣》，《晏子春秋·外篇》、《韩诗外传》卷九等。周代各诸侯国君主所拥有的虽然不是周王朝的最高权力，却是本诸侯国的最高权力。 (33)中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》(下文简称《集成》)，北京：中华书局，1984-1994年。 (34)《诗经·大雅·皇矣》“莫”，传笺释为“定”，三家诗作“瘼”。今从三家诗之说。说见马瑞辰：《毛诗传笺通释》卷24，北京：中华书局，1989年，第838页。 (35)《三国志·魏书·武帝纪》注引《献帝春秋》载，有人向曹操建议：“若挟天子以令诸侯，四海可指麾而定。”(《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，北京：中华书局，1959年，第15页) (36)观《墨子·非命》上篇引《尚书·仲虺之诰》曰：“我闻于夏，人矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师。”似乎夏商时期即有“矫天命”之事。其实，并非如此。当时“矫天命”者乃是普通的“夏人”，而非夏王桀。夏去古不远，所谓“人矫天命”正是上古时期人神不分习俗的孑遗。且夏代尚无后世那种天命观念，更不可能产生夏王矫天命以布己意之举。要之，挟天命以重王权应当是周代才有的事情，夏商时代尚未出现。 (37)据文献记载，似乎夏商时期就已有天子之称，但那是后人追记的结果。《郭店楚简·唐虞之道》：“古者尧生于天子而又(有)天下。”(武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，北京：文物出版社，2011年，第61页)此为称尧为天子之例。《郭店楚墓竹简·穷达以时》：“舜耕于鬲(历)山……立而为天子。”(武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，第42页)《礼记·中庸》：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”(阮元校刻：《十三经注疏》卷52，第1628页)此为称舜为天子之例。《韩非子·难势》：“桀为天子。”(王先慎撰：《韩非子集解》卷17，钟哲点校，北京：中华书局，1998年，第388页)此为称夏王为天子之例。《墨子·兼爱》下：“汤贵为天子，富有天下。”(孙诒让：《墨子间诂》卷4，北京：中华书局，2001年，第123页)《韩非子·初见秦》：“昔者纣为天子。”(王先慎撰：《韩非子集解》卷1，第11页)此为称商王为天子之例。早期的可靠文献记载，如《诗经·商颂·长发》：“允也天子，降予卿士。”《尚书·西伯戡黎》：“奔走告于王曰：‘天子，天既讫我殷命。’”这两例皆为后人的述古之作，而殷墟甲骨卜辞和最可靠的商代作品《尚书·盘庚》篇中则只有“王”称而无“天子”之称。若谓殷商时期尚无周代那样的“天子”之称出现，从现今所见卜辞和文献资料的情况看，应属可信。 (38)将周代王权称为“宗法王权”的认识是建立在周代宗统与君统合一的观念之上的。周代君统与宗统的关系，自汉儒以来历有不同理解，或认为这两者属于不同范畴，关于此说，金景芳曾发表《论宗法制度》(《东北人民大学学报》1956年第2期)一文，后来陈恩林《关于周代宗法制度中君统与宗统的关系问题》(《社会科学战线》1989年第2期)，对金老之说又作了全面研讨和发挥。自王国维以来，也有许多现代学者主张周代君统与宗统二者合一。本文取刘家和《宗法辨疑》(《古代中国与世界》，武汉：武汉出版社，1997年，第235-253页)一文的说法。 (39)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10，北京：中华书局，1959年，第467页。 (40)曾有学者认为宗法分封加强了中央集权，谓：“周人所分过于琐细，宗愈分愈多，亦愈分愈小，亦愈能中央集权。”(李玄伯：《中国古代社会新研》，上海：开明书店，1948年，第43页)这恐怕是以汉代“推恩令”来类比的结果。汉武帝时，采纳主父偃建议，“推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，必稍自销弱矣。”(《汉书》卷64《主父偃传》，第2802页)其实，周、汉社会结构不一，汉代中央集权制度已经确立，似非周代层次性的社会结构可比拟。 (41)事见《左传》闵公二年和《史记·卫康叔世家》。(《史记》卷37《卫康叔世家》，第1594页) (42)这里所说的“牧”，先秦时期文献，讲君主管理民众，多称用之，虽然已是管理的意思，但其根源依然是放牧牲畜。《尚书·吕刑》有“天牧”之辞，意即替天牧民。上古时代的诸侯(即各氏族方国的酋长)，在《尚书·尧典》中称为“群牧”、“十有二牧”。《管子》有《牧民》篇，专讲治理民众之事。孟子亦用“牧民”的观念，曾经向子思请教如何牧民的问题，谓“牧民何先？”(《孔丛子·杂训》，王钧林、周海生译注：《孔丛子》，第87页)《逸周书·命训》讲古代的明王的职责就在于“牧万民”。 (43)这时候的“民主”，不一定指国君，就是大臣亦可有此称。春秋中期，晋国刺客行刺晋贤臣赵盾的时候，见他兢兢业业于国事，受到感动，说道：“不忘恭敬。民之主也。贼民之主。不忠。”(《左传》宣公二年)这位刺客宁肯自杀也不愿意刺杀赵盾，因为他是刺客心目中的“民主”。再如晋卿赵文子苟且贪财，鲁贤臣穆叔预言：“赵孟将死矣，其语偷，不似民主。”(《左传》襄公三十一年)春秋中期郑大夫子展说：“国卿。君之贰也。民之主也。”(《左传》襄公二十二年)可见各诸侯国之卿即被视为“民主”。 (44)《泂酌》虽然被编入《诗经·大雅》，但其诗为民歌之风。《诗序》谓是篇为“召康公戒成王”，姚际恒说此说“未有以见其必然”。(姚际恒：《诗经通论》卷14，北京：中华书局，1958年，第290页)。方玉润说：“其体近乎风，匪独不类大雅，且并不似小雅之发扬蹈厉，剀切直陈者。”(方玉润：《诗经原始》卷14，北京：中华书局，1986年，第520页)当代专家推测，“可能本是周地民歌，因其颂美之意浓厚而收入《大雅》”。(程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第830页)这个推测是可信的，笔者认为此篇时代当同于《国风》诸篇，为春秋早期的作品，此诗何时何故而被编入《大雅》的问题，可存以待考。 (45)武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，第61页。此条简文“能事天下之长”的“事”字，原整理者读为“嗣”，裘锡圭指出：“从文义看，也可能读为‘事’。”(荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第159页)今从之。 (46)春秋时期不仅国君一级的“民主”可以被废黜，就是卿大夫一级者，亦可如此。例如，郑大夫“驷秦富而侈，嬖大夫也而常陈卿之车服于其庭。郑人恶而杀之。子思曰：《诗》曰：‘不解于位，民之攸塈。’不守其位，而能久者鲜矣。”(《左传》哀公五年)驷秦被杀，依子产之孙国参(即子思)的说法，卿大夫的本分是安于其位，能够让民众休息安稳。若做不到而被杀，是正常的。 (47)陈氏兴起的原因，《左传》昭公三年所载晏婴跟叔向的谈话中有明指，其中的“以家量贷，而以公量收之”(亦即以大斗借贷于民，而以小斗收回，从而施利于民)，是为典型。 (48)国家政权以“社稷”称之，盖肇端于两周之际(“社稷”之辞，最初见于《左传》隐公三年。《史记·殷本纪》载汤迁夏社事，后儒或以为是变置社稷，盖非后世所谓“社稷”之义)。关于国家政权的理念，春秋时人逐渐有所认识。原先以为君主就是国家，就是政权，但逐渐认识到国家政权在君主之外，君主只是社稷之主而已，因此春秋后期齐贤臣晏婴说：“君民者岂以陵民？社稷是主。”(《左传》襄公二十五年) (49)对于君权予以限制者，除了“民”之外，还有贵族阶层的内部力量。这种力量与体现周代贵族政治的“三朝制”有关，也与原始民主遗存有关。对此，刘家和《三朝制新探》(《古代中国与世界》，第356-376页)、徐鸿修《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》(《中国社会科学》1981年第2期)等，有深入而详细的研究。 (50)《管子·明法》，黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》下册，第1212页。桓谭撰，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》卷2，北京：中华书局，2009年，第3页。 (51)黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第3页。 (责任编辑：admin) |