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三 “三世”说 公羊大义中,龚自珍发挥最多的,首推“三世”说。也只在“三世”说,龚自珍有专门之作。前面我们提到过,在师从刘逢禄之前,龚自珍就以公羊“三世”说为模本,提出了一个“治世——衰世——乱世”的“三世”说。他说: 吾闻深于《春秋》者,其论史也,曰:书契以降,世有三等,三等之世,皆观其才。才之差,治世为一等,乱世为一等,衰世别为一等。衰世者,文类治世,名类治世,声音笑貌类治世。……才者自度将见戮,则蚤夜号以求治,求治而不得,悖悍者则蚤夜号以求乱。……然而起视其世,乱亦竟不远矣。……探世变也,圣之至也。(《乙丙之际箸议第九》) 龚自珍此时认为历史可分为“治世”、“衰世”和“乱世”三个阶段,但“世变”并不是“治世——衰世——乱世”的直线发展,而是可逆的。“衰世”是“治世”进入“乱世”的一个过渡性阶段,如果此时能及早“求治”,还是有可能返回到“治世”的,不然,就会进一步滑向“衰世”。他的这个“三世”说显然是针对现实世界而提出的,目的就是提醒统治者及早图治,否则“乱世”就在眼前。“治世——衰世——乱世”的排列与演化明显有悖于公羊“三世”说“据乱世——升平世——太平世”的进化论,但其目的则与公羊“三世”说一样,都是希望社会由乱而治。生活在“康乾盛世”之后的学者,包括公羊家在内,很难走出现实中由盛而衰的阴影,刘逢禄的兴衰交替说、龚自珍的“治世——衰世——乱世”说都是这种阴影下的产物。这里还引起我们注意的是,龚自珍已经敏锐地抓住了“三世”说的核心——变。 接受系统的公羊学之后,龚自珍的“三世”观有了一个很大的变化。其作《五经大义终始论》及《五经大义终始答问》完全按照公羊“三世”的“据乱——升平——太平”模式来进行诠释。他说: 问:三世之法,谁法也?答:三世非徒《春秋》法也,《洪范》八政配三世,八政又各有三世。愿问八政配三世。曰:食、货者据乱而作;祀也,司徒、司寇、司空也,治升平之事;宾、师乃文致太平之事,孔子之法,箕子之法也。”(《五经大义终始答问一》) 龚自珍引五经来充实“三世”说,最大的成果就是引入了《洪范》八政。所谓“八政”,《尚书·洪范》:“一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。”郑玄注:“食,谓掌民食之官,若后稷者也。货,掌金帛之官,若《周礼》司货贿者也。祀,掌祭祀之官,若宗伯者也。司空,掌居民之官。司徒,掌教民之官。司寇,掌诘盗贼之官。宾,掌诸侯朝觐之官,《周礼》大行人是也。师,掌军旅之官,若司马也。”孔颖达《正义》:“八政者,人主施政教于民,有八事也。”可见“八政”就是统治者治理万民、施行政教的八个方面。这八个方面是一个平面,是共时的,虽然孔颖达也说“此用于民缓急而为次也”(《尚书正义》),但这说的只是“八政”根据民众的需求有一个轻重缓急之分,并不是说有时间上的先后。但龚自珍却把它转换成了历时的,分出了先后。他将“八政”与“三世”配合起来,以食、货为“据乱世”之政,祀、司空、司徒、司寇为“升平世”之政,宾、师为“太平世”之政。他说:“诚知圣人之文,贵乎知始与卒之间也。圣人之道,本天人之际,胪幽明之序,始乎饮食,中乎制作,终乎闻性与天道。”(《五经大义终始论》)即认为依圣人所设,不同的历史发展阶段应当有相应的施政重点。这样,“八政”也就具有了进化的内容。 龚自珍又引五经对“八政”的具体内容展开解释。 问:《公刘》之诗于三世何属也?答:有据乱,有升平。始国于豳,“乃积乃仓”,当《洪范》之食;“俾筵俾几”,当《洪范》之祀。五章六章,是司徒、司空之事。“其军三单”,是司寇之事,司徒、司寇、司空皆治升平之事。(《五经大义终始答问四》) 故曰:观百礼之聚,观人情之始也,故祭继饮食。……其在《礼》曰:“祝以孝告,嘏以慈告。”此礼之大成也。此言有异乎土鼓之祭,其实升平也。……度名山川,升崇冈,察百泉,度明以为向,度幽以为蔽;抟土而为陶,凿山而为兼,以立城郭、仓廪、宫室,……伐山之木以为之群材,其百器以寓勾股,以求九数。其在于《诗》:“既景乃冈”,以测知北极之高下;又曰:“夹其皇涧,溯其过涧”,以顺水性,则司空之始也。此其与百姓虑安者也。若其与百姓虑不安者,所以安安也;曰饮食之多寡,祭之数,少不后长,支不后宗,筋力者暴羸,于是乎折灌析木而挞之,则司寇之始也。……理之而无不威,故曰鞭蛮夷,挞六合也。谨求之《书》,皋陶为士,其职也,后王谓之兵。兵也者,刑之细也;士也者,理也。有虞氏之兵也。其在《洪范》,八政有司寇,后王有司马。司马,司寇之细也。(《五经大义终始论》) 谨又求之《洪范》,八政七曰宾、八曰师。宾师得而彝伦序也。何以曰序也?古之宾师,必有山川之容;有其容矣,又有其润;有其润矣,又有其材。王者之与宾师处,闻牛马之音,犹听金玉也;亲尘土之臭,犹茹椒兰也。其在《记》曰:“君子曰德,德成而教尊,教尊而官正,官正而国治矣。”其在《诗》曰:“有冯有翼,有孝有德。”夫食货具则有冯矣,官师备则有翼矣,祭祀受福则有孝矣,宾师亲则有德矣,诚约彝伦之极,完神人之庆也。……观其制作曰:成矣!求之《春秋》,则是存三统、内夷狄、讥二名之世欤?三统已存,四夷已进,讥仅二名,大瑞将致,则和乐可兴,而太平之祭作也。(《五经大义终始论》) 据乱世,以饮食为治民之始;然后制礼作乐教化民众,筑城郭宫室使民安居,立律设狱建军维护秩序,是为升平世;最后,广求贤能之士立为宾师,宾师与王者共治天下,则为太平世。显然,龚自珍对“八政”的具体内容的解释,也有异于传统的说法,尤其是对“宾”、“师”的解释。“宾”本为掌诸侯朝觐之官,“师”本为掌军旅之官,在龚自珍这里却成了国之宾客、王者之师。为了使该说圆满,“师”原本承担的军旅之责,通过“兵也者,刑之细也”,又转嫁给了掌刑狱的“司寇”。 龚自珍“三世”说的重点就在“宾师”,这也是他构建这套“三世”说的目的所在——希望统治者能泯除满汉之分,任用贤才、尊重贤才。他根据自己的亲身经历和对社会的观察,认为这是当时社会堕糜、国事凌夷的根源问题。他最著名的一首诗“九州生气恃风雷,万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞,不拘一格降人才”(《已亥杂诗》)就是对当时人才选拔制度的鞭挞,呼唤打破制度重用真正的贤才。 这里涉及到龚自珍对所处当世在“三世”中的一个定位问题。龚自珍时刻心系“救裨当世”,如此大篇幅地阐发“三世”说,绝不是要构建一个纯粹的理论摆着看的,其根本目的还是要推动清朝的政治变革。我们看到,食货、筑城郭宫室、立律、设狱、军队,这些条件并不高,不要说清朝,两千年前就已具备。因此,虽然龚自珍没有明说,但我们可以得出结论,龚自珍是将当时的清朝定位于“升平世”的。我们来注意他对“升平世”的一段描述: 圣者曰:吾视听天地,过高山大川,朝天下之众,察其耳目心思辨佞之雄长,而户徵其辞,使我不得独为神圣,必自此语言始矣。爰是命士也,命师也,命儒也。圣者至高严,曷为习揖让之容,虚宾师之馆,北面清酒,推天之福禄与偕,使吾世世雄子孙,必变化恭敬温文,以大宠之。岂惧其武勇之足以夺吾祭哉?诚欲以一天下之语言也。儒者出而语民曰:非恃璧也,其积者斋栗也,而人莫不欢心以助吾祭矣;不然,边鄙之祭,夫岂无私玉?儒者又出而语民曰:非恃干戈也,其积者和也,而人莫不出私力以捍其圉;不然,南亩之勇夫,夫岂无私兵?谨求之《礼》,古者明天子之在位也,必遍知天下良士之数;既知其数,又知其名;既知其名,又知其所在。盖士之任师儒者,令闻之枢也;令闻,飨帝之具也。其在《记》曰:“三代之王也,必先其令闻。”夫名士去国而王名微,王名微而王道薄,故曰‘杀胎破卵,则凤皇不翔;揜麛取犊,则麒麟不至。’……其衰也,贤人散于外,而公侯贵人之家,犹争宾客于酒食。其大衰也,豪杰出,阴聘天下之名士,而王运去矣。(《五经大义终始论》) “宾师”虽是“太平世”之事,但在“升平世”就要开始“命士也,命师也,命儒也”,就要“习揖让之容,虚宾师之馆”,让良士贤才参与到国家治理中来,这样才能进一步臻于太平盛世。如果统治者不遵照施行,留不住人才,不仅“太平世”不可达到,还会陷入衰退之中,甚至政权都保不住,只能由新的“豪杰”起来取而代之。他还不厌其烦地消除统治者的顾虑,“宾师”不会起来争夺天下,不会威胁统治,而只会帮助其养民教民,解决危机。我们可以感觉到,这明显是龚自珍针对现实而发的,他在劝诫清主变革制度,选贤举能。 毋庸置疑,他的这一新的“三世”说是一种进化论,与之前“治世——衰世——乱世”的说法是截然不同的。原先,他把现世定为“衰世”,这当然更符合清王朝江河日下的现实,明显还是史家的思维。这种说法对统治者来说,只能视为悖乱之言,不予治罪就不错了,更不可能有所采纳。而新的“三世”说将现世定为“升平世”,并以“太平世”为诱饵,肯定是要高明得多。这跟后来康有为以中国两千年来“总总皆小康之世”,“不得蒙大同之泽”(《礼运注》叙)的出发点应该是很相似的。 龚自珍在《古史钩沉论四》(又名《宾宾》)中对“宾”的概念专门作了阐发。他说:“夫五行不再当令,一姓不再产圣。兴王圣智矣,其开国同姓魁杰寿耇易尽也。宾也者,异姓之圣智魁杰寿耇也。……故夫宾也者,生乎本朝,仕乎本朝,上天有不专为其本朝而生是人者在也。”龚自珍把“宾”界定为“异姓之圣智魁杰寿耇”,是君主的宾客,而不是奴仆,有其独立性。“宾”既然是“上天有不专为其本朝而生”,那他可以为本朝服务,当然也可以为“新王”服务。龚自珍这里的论说显然比《五经大义终始论》中更为大胆,希望朝廷尊重人才之心也更为显露。他还说:“孔子述六经,则本之史。史也,献也,逸民也,皆于周为宾也,异名而同实者也。”龚自珍把孔子也说成是一个“宾”,既是为“宾”张目,同时可能也有为孔子为周之臣,却立新王之法解套的目的。 “宾”在“三世”中是“太平世”之事,而“宾”自身也有一个“三世”演进的过程:“古者开国之年,异姓未附,据乱而作,故外臣之未可以共天位也,在人主则不暇,在宾则当避疑忌。……易世而升平矣,又易世而太平矣,宾且进而与人主之骨肉齿。”(《古史钩沉论四》)龚自珍的真正目的已经呼之欲出了。他的潜台词就是:清朝建国以来,诚然一直在压制汉族知识分子,但那时还是“据乱世”,可以理解,而现在就要进入“太平世”了,则应该不分满汉,天下一家,与异姓之“宾”亲密合作了。我们看到,龚自珍这里又把一个朝代分成“据乱”、“升平”、“太平”三世,这是他对“三世”说所做的进一步的理论挖掘。对他而言,不仅仅是人类社会的整个历史进程有“三世”,无论是某一历史时段还是某一事物、某一制度都有“三世”的发展过程。他说: 通古今可以为三世,《春秋》首尾亦为三世。大桡作甲子,一日亦用之,一岁亦用之,一章一蔀亦用之。(《五经大义终始答问八》) 问:八政事事各有三世,愿问祀之三世。答:在《礼运》,始言土鼓蒉桴,中言宗庙祝嘏之事,卒言太一,祀三世不同名矣。(《五经大义终始答问二》) 这是他在“三世”说“变易”的核心上展开的进一步的发挥,社会在变,历史在变,万事万物都在不停地变化之中。他说:“万物之数括于三,初异中,中异终,终不异初。一匏三变,一枣三变,一枣核亦三变。”(《壬癸之际胎观第五》)变化无处不在,无时不在了。这一观念用来议政,则就是“自古及今,法无不改,势无不积,事例无不变迁,风气无不移易”(《上大学士书》)。 龚自珍的这种“三世”说是对公羊“三世”说的创造性发展,他援引五经的内容而使原本比较空洞的“三世”发展进程具体化,又将“三世”说与现实紧密结合在一起,用以呼唤制度改革、任用贤才,使公羊“三世”说变得立体、活泼。他以“三世”配“八政”,也直接启发了以后康有为的不同世应实行不同的社会制度的观点。他将“三世”进一步细分的做法,也开了康有为三世套三世、展转可至无量世之说的先河。他说“《礼运》之文,以上古为据乱而作,以中古为升平”(《五经大义终始答问八》),对康有为以《礼运》小康、大同比附“三世”也当有启发。[18] 依龚自珍的“三世”说,所处的阶段不同,所施政教亦不同,也就是要求因时改制,这明显已经融合了“三统”说的内容在里面。“三统”也是公羊学的一个核心理论,即所谓新王受命而兴,都要按照自己所得之“统”来“改正朔,易服色,制礼乐”,同时还要尊重前二代之“统”,“存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝”(《春秋繁露·三代改制质文》)。“三统”说蕴涵了公羊学的理论核心——改制,要求人们根据历史的变化而因时变革。龚自珍对“改制”之义在公羊学中的核心地位有深刻认识,他曾以《谷梁传》不受“改制大义”来否定它得《春秋》真传,称:“周,文家也。谷梁氏不受《春秋》改制大义,故习于周而为之说。《春秋》,质家也。公羊氏受《春秋》改制大义,故习于《春秋》而为之说。”(《春秋决事比答问第五》)。 龚自珍殷忧国事、期待变革,“三统”说是他的公羊学中,除了“三世”之外,阐述最多的理论。如他做过较多发挥的“亲周、故宋、以《春秋》当兴王”就是“三统”说的重要内容。我们还发现,龚自珍说“三统”,很多时候用的并不是“三统”的改制之义,而强调的是“存二王后”的意义。如: 圣者虽有天下,功德为百世祖,犹且考三王,存三统,奉二王之后,与己而三,毋是傲弃,以章文质循环之大本。(《祀典杂议五首》) 古之王者存三统,国有大疑,匪一祖是师,于夏于商,是参是谋。(《古史钩沉论二》) “存二王后”,就是要保留并参考前代的礼乐、制度,他们对本朝来说,不是臣子,而是宾客,体现的是“师法之义,恭让之礼”(《春秋公羊解诂》隐公三年),也体现了对异姓的包容和尊重。这其实正是龚自珍讲“宾师”所需要的,而他在讲“宾”的时候,也结合“三统”说做了阐发:“王者,正朔用三代,乐备六代,礼备四代,书体载籍备百代,夫是以宾宾。宾也者,三代共尊之而不遗也。”(《古史钩沉论四》) 龚自珍在说“三统”的时候,未能避免“三统”说中本有的循环论,总是说“三王之道若循环”(《江子屏所箸序》)、“礼乐三而迁,文质再而复”(《古史钩沉论四》)之类的话,这与他“万物一而立,再而反,三而如初”(《壬癸之际胎观第五》)的认识是分不开的,不能不说是一种遗憾。 此外,龚自珍对公羊“大一统”说的阐发也很有自己的特色。清朝是中国君主專制达到顶峰的阶段,臣子毫无尊严可言,君权实已过尊,龚自珍早在《明良论》中已作抨击。因此,龚自珍之述“大一统”,于尊王之义并不多谈,而是借“大一统”来强调国家统一,主张民族平等及民族融合。当是时,列强环伺中国,鸦片战争虽未爆发,但龚自珍已经敏锐地觉察到了边境暗伏的危险,指出“维海之西,有英吉利,隆鼻高眶,环伺澳门,以窥禺服,十伍其樯”(《赠太子太师兵部尚书两广总督谥敏肃涿州卢公神道碑铭》)。他先后撰写了《蒙古图志》、《西域置行省议》、《东南罢番舶议》等,提醒统治者注意边疆,加强西北边防及东南海防,以维护国家的主权和领土完整。 龚自珍还热情地讴歌多民族的统一国家,他有《说居庸关》一文,其中有一段描写自己途遇蒙古族的情景及内心的感受: 自入南口,或容十骑,或容两骑,或容一骑。蒙古自北来,鞭槖驼,与余摩臂行,时时槖驼衔余骑颠,余亦挝蒙古帽,堕于槖驼前,蒙古大笑。余乃私叹曰:若蒙古,古者建置居庸关之所以然,非以若耶?余江左士也,使余生赵宋世,目尚不得覩燕赵,安得与反毳者相挝戏乎万山间?生我圣清中外一家之世,岂不傲古人哉! 这段文字是龚自珍内心情感的真实流露,它充分反映了龚自珍对民族融合的肯定,对各民族和睦共处的渴望,以及对大一统国家的由衷赞颂。对于公羊学家而言,民族之间本来就没有什么天生的隔阂,各民族共同进步,最终取消民族的界限,实现超级的民族大融合是公羊学“大一统”的追求。龚自珍在民族问题上完全坚持了公羊学这一先进的思想,他说: 问:太平大一统,何谓也?答:宋、明山林偏僻士,多言夷、夏之防,比附《春秋》,不知《春秋》者也。《春秋》至所见世,吴、楚进矣。伐我不言鄙,我无外矣。《诗》曰:“无此疆尔界,陈常于时夏。”圣无外,天亦无外者也。然则何以三科之文,内外有异?答:据乱则然,升平则然,太平则不然。(《五经大义终始答问七》) 他从公羊学的理论出发,对宋明儒者“严夷夏之防”的狭隘观念进行了批判,提出了“圣无外,天亦无外”的“太平大一统”的理想。我们看到,龚自珍不仅不执拗于满汉之分,而且显然已经将中国境内各民族视为一个整体,已经形成了一种中华民族大家庭的新型民族观念。 龚自珍对“太平大一统”的阐发,对“圣清中外一家之世”的高歌,被章太炎讥为“忘其宗国”,“佞谀万端”(《与刘揆一书》)。章太炎此言,站在晚清反清革命的立场当然可以理解。他显然不知道,龚自珍除了是对民族融合的讴歌,很大程度也是与其宣扬“宾师”的“三世”说密切相关的,其实是在为汉族知识分子争取地位。“异内外”,搞夷夏之辨,在“据乱世”和“升平世”是合理的,到了“太平世”就不需要区分不同民族,而要强调“无外”,强调“一家”。反映到现实,无非就是在呼唤清廷统治者,放弃满汉之见,不要再拿汉族知识分子当外人,应该充分信任他们、任用他们。 (责任编辑：admin) |