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二 东方文化派与学衡派都立足于西方反省现代性的思想支点上，其思想主张自然便有相通之处，其大者，主要是： 其一，反对“科学万能”论。 西方自18世纪以来，理性主义凯歌猛进，其核心理念便是科学或理性的万能论，相信整个宇宙无非是一部大机器，遵循统一物质法则，只要借助科学方法便足以驾驭整个宇宙包括人类的情感世界。这实将人视同机器，变成了理性的奴隶。“科学万能”论也影响到了陈独秀、胡适等以近代西方文明为楷模的新文化运动的主持者。陈独秀说：“人类也是自然界一种物质”，“一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配”(14)。所以，他对胡适说：“我们现在所争的，正是科学是否万能问题”，“毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”(15)。而梁启超则明确反对这一点。他在《欧游心影录》中曾嘲笑欧洲人做了一场科学万能的大梦，如同沙漠中迷路的人看见前面的一个黑影，便拼命往前赶，最后却大失所望，如梦初醒，大呼起“科学破产”来了。但他声明，我不相信科学破产，只是也不相信“科学万能”罢了。相信科学，但不相信科学万能，这可以说是代表了东方文化派与学衡派共同的见解。张君劢说：“二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能”，丁文江诸人正是“中了迷信科学之毒”。“在此空气之中，我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。”(16)作为学衡派主帅，梅光迪强调“现在的中国，科学就是一切……这是很危险的”，因为科学能指明的是自然规律而非人的规律。(17)吴宓也强调，“吾非反对科学”，“乃谓科学有其范围，不可举科学而抹杀一切经验，不可使人为物所宰制”(18)。 1923年发生在梁启超、张君劢等(实为东方文化派)与胡适、丁文江诸人之间著名的“科玄之争”，实为西方反省现代性思潮在中国激起的反响。其核心辩题：“科学能否解决人生观问题”，说到底，也关涉到了科学是否万能的问题。学衡派虽未介入，但实际上间接地也表明了自己的立场。是年2月24日张君劢在清华讲演《人生观》，4月12日丁文江在《努力周报》著文批驳，论战遂起。4月16日吴宓于《学衡》第16期发表长文《我之人生观》，第一节便是“宇宙事物不可尽知”，内中说：“故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知。又须以宗教道德成科学之美而不可以所已知者为自足而且败坏一切……而若纯凭科学以定人生观，则所得者为物本主义而已。”(19)显而易见，是文不啻在声援张而拒斥丁。《学衡》此后刊载的一些译文，仍在不断坚持这种观点。例如，第53期载有英国学者亨勒的《物质生命心神论》，其中写道：“近世工业之发达，悉以科学为基本，科学之知识，诚可谓之权力矣”，“然则科学之世界观，果能概括一切乎”？科学之世界观既“未能赅括吾人经验中之世界之全体，由是可知科学本身未必能圆无缺，而通观合览之工夫实为不可缓也”(20)。 其二，肯定宗教的价值。 与“科学万能”论相联系，西方反省现代性的一个重要观点是认为，机械的人生观漠视人的情感世界，尤其是人的宗教信仰即终极的关怀，造成了精神家园的荒芜。所以，梁启超说：欧洲“科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教”(21)。在新文化运动中，宗教问题曾引起很大争议。陈独秀诸人相信理性万能，同样否认宗教和人类的终极关怀。陈独秀说：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”(22)。胡适虽未径直主张废弃宗教，但他实际上同样是遵循现代性，而简单否定了人类宗教心理与宗教关怀具有的普遍性与内在的合理性(23)。与陈独秀诸人不同，东方文化派与学衡派都对宗教持肯定的态度。其中，梁启超与刘伯明，又最具代表性。梁启超认为，宗教是各个人信仰的对象，它是情感而非理性的产物，是目的而非手段。“凡对于一种主义有绝对的信仰，那主义便成了这个人的宗教。”将宗教与科学对立起来，主张扑灭宗教，是一种简单化，因为它只知理性重要却忽视了情感。“我们既承认世界事业要人去做，就不能不对于情感这种东西十分尊重。”“情感的结晶，便是宗教化。”他断言，讲迷信的宗教是下等与消极的宗教，自己定义的宗教不同，其作用是积极的不是消极的，为人类社会有益且必要的神圣事物，“所以我自己彻头彻尾承认自己是个非非宗教者”(24)。与任公突出强调宗教的情感力量不同，刘伯明的见解趋重于学理阐述，富有哲理性。他指出，宗教虽源于初民的希冀与恐惧，但要看到，随着人类思想进化，其所崇拜之神的文化内涵亦与之俱进，如希腊之宙斯原为雷霆，后成公义之神；凡人阿波罗成了智慧之神等，“皆附以优美中和之意，凡人心所企望，皆于兹实现，而有客观之存在”。现实社会的缺憾，也因之有了补救的方向。此种宗教包含理智，但想象与情感是主要的原素。今非宗教者以为有理性已足，无须情意，“此直理性之专制也”。他们不懂得，宗教不满意于现实而思超脱，引人升入高洁和美的境界，它表现了人性中的精神希冀，“而非科学所能侵犯”。人类非无生命的物质，宗教情感又显然是植根于人类的整个精神世界中，借人类的终极关怀“以节制吾人之生活”，即规范与提升人们的道德境界，不是同样是合理的吗？(25)刘伯明是深通欧洲历史的哲学家，其学理阐述平实无华，所论更显深刻和富有说服力。梁、刘二人对于宗教的肯定，有一共同的前提即否定宗教迷信，强调宗教乃个人真诚的信仰。所以，吴宓下面的话当可视为两派共同的旨趣：“盖宗教之功固足救世，然其本意则为人之自救。故人当为己而信教，决不当为人而信教也”。“谦卑为宗教之本，克己为道德之源。此所以宗教实足以助道德。而若宗教熄灭，则道德亦必不能苟存也。”(26)明白了这一点，便不难理解，何以两派对其时的非宗教同盟运动都持反对的态度了。 其三，批判功利主义，倡言“合理的人生”。 现代性是与“合理性”相联系的，它强调合乎目的理性化的经济行为和管理行为的制度化。与此相应，“进步”、“竞争”、“效率”，又构成了现代性的重要原素。在欧洲反省现代性思潮中，它们被斥为功利主义，也受到了强烈的质疑。罗素说，对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰，“是近代西方的大不幸”。缘此，人道日趋机械化，令人生失去了本有的自然和谐的乐趣，而陷入无谓的慌忙与扰攘，“这是极大的危险与悲惨”(27)。对于西方这种价值观的变动，东方文化派与学衡派都持认同的态度。杜亚泉并不全然否定进步，而是提出要持分析的态度。他认为，所谓进步有两种，一是“真实之进步”，二是“虚伪之进步”，区别在于是否是“有限制”的。西方现在的所谓“进步”，造成了贫富对立，相互仇杀，无异于“操科学以杀人”，“率机器以食人”，是为“无限制”的“虚伪之进步”(28)。梁启超对所谓“效率论”，同样提出质疑。他指出：人生的意义不是用算盘可以算出来的，人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率，或效率极小，但吾侪理应做或乐意做的，还是要去做；反之，有些事效率极大，却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义，已根本怀疑”。即便退一步说，效率不容蔑视，“吾侪仍确信效率之为物，不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”，又绝非具体的一件一件事相加能得到的(29)。《学衡》上也刊载有多篇译文，介绍欧人对于功利主义的反省。例如，译文《葛兰坚论新》有谓：今之美国言革新者多忽视人性教育，“但求各种奇异反常之效率；是盖同于妄以新者皆必胜过旧者，而不暇细思所谓改革家者，惟新是鹜”。吴宓则在译文中加“编者识”说：“此篇之作，以其国人咸趋功利，惟以新相号召，相挟迫，先生目击时变，痛愤内激，固大有人在，而吾国人读此译文，亦可以反省沉思也。”(30) 在反省现代性的观点看来，现代性所以难脱功利主义的痼疾，端在重物质而轻精神，导致了人生的异化与愁苦。梁启超因之设问道：美国青年一生奔走生计，惶惶不可终日，“在这种人生观底下过活，那么，千千万万人，前脚接后脚的来这世界上走一趟，住几十年，干些什么哩？唯一无二的目的，岂不是来做消耗面包的机器吗！或是怕那宇宙间的物质运动的大轮子，缺了发动力，特自来供给它大燃料。果真这样，人生还有一毫意味吗？人类还有一毫价值吗？”(31)梁漱溟的感受是一样的：在西方机械的现代社会，“人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神，外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！”(32)胡适嘲笑梁漱溟未到过西方，却敢于随意批评西方；耐人寻味的是，吴宓留学美国，曾在欧美生活过，却有同样的感触，他在与浦江清的信中说：“身心所接触之西洋，如同火锅，实不堪一日居，远不如中国，更勿言清华。科学发明，人生益烦闷。现在各国惟事制造战具及促进航空。而一社会中，每人各度机械之生活；其精神如蜂窠，各不相谋。除办事应酬外，至晚各归其室，大楼六七层乃或三四层，每层十余室，每室一个，静伏其中，同居者经年不交谈一语——此种生活组织，快乐何存？”(33)相信今天已开始过上了“现代化”生活的中国人，都能理解上述尤其是吴宓的感受。 所以，两派都强调指出，西方现代思潮的变动反映了人们要求打破机械人生观，重建“合理的人生”。何谓“合理的人生”？两派的具体见解有不同(下文将谈到)，但在以下两个基本点上，彼此却是相通的： 一是合理的人生当是注重精神生活与追求道德境界的人生。梁启超说，现代人生的黑暗痛苦，说到底，是未能合理调和物质与精神、个人与社会这两大矛盾，救济之方在“裁抑物质生活，以求达精神自由的境域”，即养成“浩然正气”，达于“仁者不忧”的境界(34)。梁漱溟则谓：“现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算账，有所为的而为，直从里面发出来活气”，不悲观沮丧，而自得乐趣。“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要。”(35)而吴宓从白璧德幸福源于对欲望的控制的理念出发，将合理人生归结为一句话：“人生之究竟，即道德，亦即幸福。人生问题，即道德之修养，与幸福之取求。斯乃一事而非二事。”(36)他们表述不一，但都强调合理的人生当是注重精神生活与追求道德境界的人生。吴宓在日记中说：赴任公主持的茶话会，他席间安排张君劢与自己演讲，“对宓颇加奖饰之词。宓述道德二元之说”(37)，就说明了这一点。二是实现合理的人生需尊重孔子儒家学说的智慧。梁启超著《先秦政治思想史》，又名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》，立意即在“如何而能应用吾先哲最优美的人生观使实现于今日”，这就是孔子“仁的美妙的人生观”(38)。这在梁漱溟就叫过“孔家的生活”；在张君劢则谓“当提倡新宋学”(39)。吴宓不仅同样强调孔子是“教今日世界物质精神之病者，最良之导师”(40)，而且在清华《研究院发展计划意见书》中，在论及当时国学研究的目标时，明确认同了梁启超的研究取向：借鉴西方，总结孔子儒家的人生哲学，“以为今日中国民生群治之标准，而造成一中心之学说，以定国是。如梁任公所拟讲授之《儒家哲学》，即合于此类也”(41)。 其四，主张重新审视中西文化，独立发展民族新文化。 西方反省现代性的又一重要观点，是超越“西方文明中心”论，而主张会通东西方的智慧，以救治畸形的现代社会。倭铿说：“最要一义在合中国文明与西洋近世思想而会其通”(42)。白璧德也说：“整个现代实验面临着失败的威胁，原因只是它现代得还不够。因此，人只有借助于东方和西方的世俗经验，提出一种真正现代性的观点。”(43)东方文化派与学衡派都接受并延伸了这一观点，从而主张重新审视中西文化，独立发展中国的民族新文化。1922年初，张君劢从欧洲归国，他在中华教育改进社的第一次公开演讲，题目就是《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》。他说：“欧洲文化既陷于危机，则中国今后文化之方针应该如何呢？默守旧文化呢？还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢？此问题吾心中常常想及。”(44)他尖锐提出的正是中国独立发展民族新文化的重大时代课题。梁启超、梁漱溟诸人主张中西融合相类的思想，笔者曾多所论列，这里不拟重复。需要指出的是，《学灯》强调其宗旨是：“于原有文化，主张尊重，而以科学解剖之”，“于西方文化，主张以科学与哲学调和而一并输入，排斥现在流行之浅薄科学论”(45)。这与《学衡》的宗旨：“昌明国粹，融化新知”，于国学明其“有可与日月争光之价值”，于西学当“审慎取择”(46)，显然是相通的。而学衡派主帅梅光迪的观点，更足以进一步说明这一点。梅光迪指斥西方长期以来试图统治世界，将其功利主义与机械的人生观与社会生产模式推向各国，但最终只在各国制造了与本国同样的社会危机。西方人即便不能理智地对待东方文化，至少也当保存他们自己的文化，但是，欧战几使西方文明毁于一旦。所以，他认为，西方要想在中国真正得到尊重，应改变其价值取向，在中西关系的问题上，恰当的提法不是“中国在觉醒吗？”应当首先是“西方在觉醒吗？”(47)与此同时，他强调中国不应盲目崇拜西方病态的现代文明：“庄严的西方现代文明的大夏建立了起来，如今它却被自己的思想家发现已摇摇欲坠，面对崩溃。这一代中国人风急火燎地互相伤害，想要的只是建立一座同样的大厦。用不了几年时间，中国很可能就会成为西方所有陈旧且令人置疑的思想的倾倒之地，就像现在它已成为其剩余产品的倾销地一样。”他不否认学习西方是必要的，但强调中国追求现代化与发展新文化，当对西方文化持分析的态度，立足于民族传统，保持“民族特色”。他说：“中国文化真的创造力在本国的现代化进程中同样可以大有作为。在这种情形之下，西方在中国就必须重新进行自然阐释。换句话说，它展示给中国的，不应只是它十九世纪的精神面貌，而应该是它所有的历史中包含的精神本质。”(48)梅光迪同样主张中西文化融合，他对西方近代文化的批判却更为严厉。 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