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四 笔者曾在《五四前后国人的现代性反省》一文中最后说道：“反映辩证规律的历史真相是：20世纪初年，国人追求现代性与反省现代性并存，正构成了新文化运动的内在张力。”(83)但是文仅论东方文化派，而未及学衡派。应当说，后者的作为，进一步扩大了当时反省现代性思潮的整体声势与影响。同时，两派既代表了反省现代性的两种不同视角，其间的异趋，同样形成了某种张力，从而使整个“新文化运动的内在张力”，得到深化。 如上所述，因各自服膺的理论不同，两派对于新文化运动也持不同的态度。梁启超诸人反省现代性，但这并不影响他们对新文化运动表示敬意，并成为它重要的同盟者；而梅光迪诸人却以为新文化运动补偏救弊为己任，与之公开立异。换言之，如果说，时人的反省现代性是表现为对新文化运动即现代性运动的一种制衡；那么，后者较前者，制衡的旗帜要更鲜明，在某些方面，也更显坚决。这可以白话新诗为例。1921年，梁启超曾一度表示不赞成新诗，并完成了一篇“大驳白话诗的文章”，事先送胡适看。胡适逐条批驳，力劝他不要发表。胡适对陈独秀说：“这些问题我们这三年中都讨论过了，我很不愿意他来‘旧事重提’，势必又引起我们许多无谓的笔墨官司”(84)。后来梁启超果然放弃了。这既反映了胡的影响力(彼此友谊)，也反映了梁的顾及全局与持论温和，以至于章士钊指斥他与梁漱溟，“献媚小生，从风而靡，天下病之”(85)。与之形成对照的是，学衡派的批评要决绝得多。这只要看一看《学衡》中发表的许多长篇驳论，便不难理解这一点。固然，他们一味反对新文学有失简单化，但他们不赞成简单骂倒文言文、旧文学，批评新文化运动存在割断传统、一味求新的浪漫主义倾向，却也不乏自己的合理性。例如，胡先骕说：“胡君谓‘中国的古文，在二千年前，已经成了一种死文字’，以谓‘死文学决不能产生活文学’，则司马迁之《史记》、杜甫之诗皆死文学？夫《史记》与杜诗，为吾国文学之最高产品，乃谓之死文学，无论不取信于人，又岂由衷之言哉！”(86)学衡派多为文学专家，其系列文论所产生的制衡作用，恰是梁启超等人所不能为的。同样，在倡导合理人生的问题上，梁启超、梁漱溟等人强调个性发展与本能的发舒，这淡化了自己借儒家学说提升精神生活所必然主张的“以理制欲”说，从而助益了与新文化运动的取向相契合；但它却无法避免生命哲学过分强调直觉、本能与生命冲动等等，染有神秘主义色彩的消极倾向。学衡派强调高上意志对人性的应有约束，虽有突出“以理制欲”的消极面，但它同时却又构成了对前者消极倾向的一种制衡。例如，刘伯明就曾批评梁漱溟将情感与理性简单对立，过于看重直觉与本能的生活，而贬抑了理性。他说：“梁君反对理智，亦属太过”(87)。在东西文化问题上，东方文化派主张东西融合，强调了科学与民主之必不或缺，但其认知的前提却是东方是精神文明，西方是物质文明。这一说法虽源自西人，但其津津乐道，难免隆中抑西的虚骄。学衡派强调当务之急端在融合东西古代圣贤的智慧，甚至认为“时代精神”“最不可恃”，“‘古昔精神’反较可恃”(88)，则不免保守的心态。但也要指出，他们强调西方文化的精髓，不仅限于科学与民主，还有更重要的人文精神不应忽略，这并不错；更重要的是，他们并不认同以精神文明、物质文明区分东西文化，而不免于隆中抑西：“苟武断拘执，强谓东方主精神，西方重物质，或中国以道德，而西人只骛功利者，皆错误”(89)。学衡派主张东西融合，是强调当藉全人类共同的智慧，以解救现代社会的危机问题，而非如任公所言，有待东方文化去救西方；或如梁漱溟所言，“中国化”将取代“西方化”。所以，吴宓说：“据吾侪之所见，救今世之病之良药，惟赖实证之人文主义，如本志夙所提倡介绍之白璧德等人之学说是也。东方西方，各族各国，盖同一休戚矣。”(90)就此而言，又超越了东方文化派。 一种外来的理论或思想传入中国，其荣辱兴衰，取决于它在多大程度上契合了中国社会的时代需求。这也就是所谓“有选择的亲和”。反省现代性思潮所以能在五四前后的中国兴起，归根结底，在于它与中国民族觉醒的时代潮流相契合，尤其是反映了国人的“对西方求解放”。东方文化派与学衡派代表反省现代性的两个视角，同中有异。就异而言，前者强调“变”的哲学，而后者则是强调“常”的哲学，不能不两面出击，故顺逆不同，境遇自然有别。梁实秋说：白璧德在“骨子里他是提倡一种不合时宜的人生观。他没有任何新奇的学说，他只是发扬古代贤哲的主张，实际上他是‘述而不作’，不过他是会通了中西的最好的智慧。在近代人文主义运动中，他是一个最有力量的说教者。”(91)一种理论或思想的“不合时宜”，不等于它一定不具有自身内在的合理性，从长时段看问题，尤其如此；但是，却定然与现实的时代需求缺乏亲和力。欧战后，生命哲学风靡中国，“生命创化”、“创造冲动”、“直觉”、“意识流转”等等的新名词成了流行语，甚少有人不津津乐道者，以至于恽代英慨叹道：“假令北大的文科学生，个个都成了郁根(倭铿)、杜里舒，北大的理科学生，个个都成了爱因斯坦，大概中国要好了罢”(92)。与之相反，白璧德学说在中国却陷入了窘境。吴宓与其师信说：“在中国，除了梅光迪、胡先骕君和我本人，没有人会想着去翻译您的著作。即便给予报酬，也没有人愿做这事。几乎无人会接受您的思想理念。只有一些儒家学说的忠实信徒，自愿接受您的教导和指引。我的老师，这是令人悲哀的真相”。“除了《学衡》的专栏，我从没见过任何关于您的思想的讨论，您的名字的出现。没有，绝对没有。”(93)两者相较，前者于求变的中国更具亲和力，是显而易见的。这与柏格森的生命哲学与白璧德的新人文主义在西方的命运有云泥之别，也是相一致的。梅光迪将新人文主义在中国影响不彰，甚至受到冷落，归咎于学衡派未能提出“必要的标语和战斗的口号”；而梁实秋则将之归罪于《学衡》固执地坚守文言文而不知使用白话文，虽不无道理，却非探源之论(94)。 两派同中有异，也影响到了彼此的关系。从总体上看，二者甚少交往。梁启超诸人从不对新人文主义发表评论，但表示理解，上述梁请吴宓讲演并对他的道德观表示赞赏，就反映了这一点。然而，学衡派却是高调抨击柏格森生命哲学，胡先骕甚至指名斥责梁启超是近代中国浪漫主义的始作俑者。他们否定梁启超诸人聘请杜威、罗素、泰戈尔等人来华讲学；虽然间接也批评了丁文江诸人的“科学人生观”，但却视“科玄之争”为无意义的宗派斗争，将双方一概都否定了，如此等等。学衡派既与胡适诸人誓不两立，复与同主反省现代性的东方文化派守门户之见，格格不入，其愈益陷入孤立边缘的境地，是不可避免的。人所共知的吴宓本人的悲剧性格，多少也反映了学衡派的共同命运。 当然，两派同主反省现代性也存在着共同的弱点，如不同程度都将儒家学说理想化了，而低估了传统的消极面；同时，于西方反省资本主义的另一取向即马克思主义，都少心得。但是，无论如何，两派将西方反省现代性的不同视角引入了中国，毕竟开拓了国人的视野，彼此主张的异同，同样都丰富了近代中国思想的发展，是必须看到的。 (责任编辑：admin) |